Date: 2014-02-12T00:00:00+00:00
Keywords: Biography & Autobiography; Religious
Description: Kurzbeschreibung Aristoteles gebührt selbst im kleinen Kreis der großen Denker ein besonderer Rang. Die Spätantike spricht vom „göttlichen Aristoteles“ (Proklos). Das Mittelalter nennt ihn, von al-Farabi über Albert den Großen bis Thomas von Aquin, schlicht „den Philosophen“. Daß Hegel ihm große Achtung zollt, ist bekannt; ähnliches gilt für Heidegger und für die Analytische Philosophie. Und neuerdings gibt es Aristoteles-Freunde in der philosophischen Handlungstheorie und der Ethik, in der Topik und Rhetorik, in der Politischen Philosophie, der Sozialtheorie, selbst der Ontologie.
Publisher: C.H.Beck

Otfried Höffe

Aristoteles

Verlag C.H.Beck

Zum Buch

Aristoteles gebührt selbst im kleinen Kreis der großen Denker ein besonderer Rang. Die Spätantike spricht vom „göttlichen Aristoteles“ (Proklos). Das Mittelalter nennt ihn, von al-Farabi über Albert den Großen bis Thomas von Aquin, schlicht „den Philosophen“. Daß Hegel ihm große Achtung zollt, ist bekannt; ähnliches gilt für Heidegger und für die Analytische Philosophie. Und neuerdings gibt es Aristoteles-Freunde in der philosophischen Handlungstheorie und der Ethik, in der Topik und Rhetorik, in der Politischen Philosophie, der Sozialtheorie, selbst der Ontologie.

Über den Autor

Otfried Höffe, em. Professor für Philosophie, leitet die Forschungsstelle Politische Philosophie an der Universität Tübingen. Bei C.H.Beck sind von ihm erschienen: Demokratie im Zeitalter der Globalisierung (1999, als Paperback 2002), Wirtschaftsbürger, Staatsbürger, Weltbürger (2004), Kants Kritik der reinen Vernunft (42004, als Paperback 2011), Kleine Geschichte der Philosophie (2001, als Paperback 2005), Lesebuch zur Ethik (52012), Gerechtigkeit (42010), Lebenskunst und Moral oder: Macht Tugend glücklich? (2007), Lexikon der Ethik (Hrsg., 72008), Ist die Demokratie zukunftsfähig? (2009), Thomas Hobbes (2010), Kants Kritik der praktischen Vernunft (2012), Ethik (2013), Immanuel Kant (82014) und Die Macht der Moral (2014).

Otfried Höffe ist Träger des Bayerischen Literaturpreises (Karl Vossler Preis) für wissenschaftliche Werke von literarischem Rang.

Es begann mit Aristoteles …
Für Evelyn

Inhalt

Abkürzungen, Zitierweise

Vorwort

I. „Der Philosoph“?

1. Person und Werk

1.1 Die Person

1.2 Das Werk

2. Forscher, Gelehrter, Philosoph

II. Wissen und Wissenschaft

3. Phänomenologie des Wissens

3.1 Propädeutik?

3.2 Eine epistemische Hierarchie

3.3 Freiheit und Selbstverwirklichung

4. Formen von Rationalität

4.1 Syllogistik

4.2 Dialektik (Topik)

4.3 Rhetorik

4.4 Dichtung: Tragödie

5. Beweise und Prinzipien

5.1 Kritik der beweisenden Vernunft

5.2 Axiome und andere Prinzipien

5.3 Induktion und Geist

6. Vier methodische Maximen

6.1 Phänomene sichern

6.2 Lehrmeinungen

6.3 Schwierigkeiten

6.4 Sprachanalyse

III. Physik und Metaphysik

7. Naturphilosophie

7.1 Aristotelische Naturforschung

7.2 Bewegung

7.3 Vier Warum-Fragen

7.4 Kontinuum, Unendliches, Ort und Zeit

8. Biologie und Psychologie

8.1 Der Zoologe

8.2 Teleonomie: Organismen, Zeugung und Vererbung

8.3 Die Seele

9. Erste Philosophie oder Metaphysik

10. Kosmologie und Theologie

10.1 Meta-Physik

10.2 Der kosmologische Gottesbegriff

10.3 Ein ethischer Gottesbegriff?

11. Ontologie und Sprache

11.1 Kategorien

11.2 Substanz

11.3 Kritik an Platons Ideen

11.4 Über Sprache

IV. Ethik und Politik

12. Praktische Philosophie

12.1 Zur Selbständigkeit der Ethik

12.2 Das Ziel heißt Praxis

12.3 Grundriß-Wissen

13. Handlungstheorie

13.1 Grundbegriff Streben

13.2 Entscheidung und Urteilskraft

13.3 Willensschwäche

13.4 Kennt Aristoteles den Begriff des Willens?

14. Das gute Leben

14.1 Prinzip Glück

14.2 Charaktertugenden

14.3 Gerechtigkeit, Naturrecht, Billigkeit

14.4 Theoretische oder politische Existenz?

15. Politische Anthropologie

15.1 Zur Aktualität der „Politik“

15.2 „Von Natur aus politisch“

15.3 Freundschaft und andere Voraussetzungen

16. Politische Gerechtigkeit

16.1 Elementare Ungleichheiten

16.1.1 Sklaven

16.1.2 Barbaren

16.1.3 Frauen

16.2 Herrschaft von Freien über Freie

16.3 Demokratie oder Bürgerstaat?

V. Zur Wirkung

17. Antike und Mittelalter

17.1 Frühzeit

17.2 Christentum, Islam, Judentum

17.3 Die große Aristoteles-Renaissance

18. Neuzeit und Gegenwart

18.1 Ablösung und Wiederzuwendung

18.2 Aristoteles-Forschung, Neoaristotelismen

Anhang

1. Zeittafel

2. Literatur

3. Personenregister

4. Sachregister

Abkürzungen, Zitierweise

An.

De Anima (Peri psychês): Über die Seele

An. post.

Analytica posteriora (Analytika hystera): Zweite Analytiken

An. pr.

Analytica priora (Analytika protera): ErsteAnalytiken

Ath. pol.

Athênaiôn politeia: Staat der Athener

Cael.

De Caelo (Peri ouranou): VomHimmel

Cat.

Categoriae (Katêgoriai): Kategorien

EE

EthicaEudemia (Ethika Eudêmeia): Eudemische Ethik

ENbzw. Ethik

Ethica Nicomachea (Ethika Nikomacheia): Nikomachische Ethik

Gen. an.

De Generatione Animalium (Peri zôôn geneseôs): Über die Entstehung der Tiere

Gen. corr.

De Generatione et Corruptione (Peri geneseôs kai phthoras): VomWerden und Vergehen

Hist. an.

Historia animalium (Peri tôn zôôn historiai): Tierkunde

Int.

De Interpretatione (Peri hermêneias): Hermeneutik

Mem.

DeMemoria et Reminiscentia (Peri mnêmês kai anamnêseôs): Über Gedächtnis und Erinnerung

Met.

Metaphysica (Ta meta ta physika):Metaphysik

Meteor.

Meteorologica (Meteôrologika):Meteorologie

MM

Magna Moralia (Ethikôn megalôn): Große Ethik

Mot. an.

De motu animalium (Peri zôôn kinêseôs): Über die Bewegung der Tiere

Part.an.

Departibus animalium(Peri zôônmoriôn):Über die Teile der Tiere

Phys.

Physica (Physikê akroasis): Physik

Poet.

Poetica (Peri poiêtikês): Poetik

Pol.

Politica (Politika): Politik

Prot.

Protrepticus (Protreptikos): Einführungsschrift

Rhet.

Rhetorica (Rhêtorikê technê): Rhetorik

Soph. el.

Sophistici Elenchi (Peri sophistikôn elenchôn): SophistischeWiderlegungen (= Topik IX)

Top.

Topica (Topika): Topik

Zitiertwird der griechische Text nach denAusgaben der „Oxford Classical Texts“. Stellenangaben folgen diesem Muster: Met. I 1, 981a15 = Metaphysik Buch I, Kapitel 1, Seite 981a (der maßgeblichen Bekker-Ausgabe), Zeile 15.

Vorwort

Dieses Buch stellt einen Philosophen vor, dem selbst im kleinen Kreis der großen Denker ein besonderer Rang gebührt. Die Spätantike spricht vom „göttlichen Aristoteles“ (Proklos). Das Mittelalter nennt ihn, von al-Farabi über Albert den Großen bis Thomas von Aquin, schlicht „den Philosophen“. Und noch Leibniz sagt von den Aussagen über die naturphilosophischen Grundbegriffe, sie seien „zum größten Teil vollkommen wahr“.

Der ernste Angriff auf Aristoteles’ Autorität erfolgt nicht nach einigen Jahrzehnten, sondern erst nach zwei Jahrtausenden, im 17. und 18. Jahrhundert vor allem, dann freilich auf breiter Front. Der Angriff beginnt auf seiten der Physik (Stichwort: Galilei); er setzt sich in der Fundamentalphilosophie (Descartes) und politischen Philosophie (Hobbes) fort, wird durch die Transzendentalphilosophie (Kant) verstärkt, erfaßt dabei auch die Ethik und die Ästhetik, um schließlich am Ende des 19. Jahrhunderts die Logik zu erreichen. Selbst dann ist Aristoteles aber nicht schlicht überholt. Daß Hegel ihm große Achtung zollt, ist bekannt; ähnliches gilt für Brentano und Heidegger, ähnliches für Lukasiewicz und für die Analytische Philosophie. Sogar unter Biologen, bei niemand Geringerem als Darwin, genießt er hohes Ansehen. Und während bis vor kurzem die Kritik an Aristotelischen Positionen – vom Essentialismus über die Teleologie bis zum Prinzip Glück – vorherrschte, gibt es neuerdings Aristoteles-Freunde in der philosophischen Handlungstheorie und der Ethik, in der Topik und Rhetorik, der Politischen Philosophie, der Sozialtheorie und der Ontologie.

Weil Aristoteles-Kenntnisse trotzdem nicht einmal bei jedem Philosophie-Studenten zu erwarten sind, wird hier eine umfassende und für Aristoteles werbende Einführung versucht. Damit verbindet sich das Interesse an einem philosophischen Gespräch über die historische Distanz hinweg. Denn es wäre nur steril, würdeman die Sachfragen ausklammern und bloße Lehrmeinungen wiedergeben. Im übrigen wird man gerade bei Aristoteles immer auf die Gegenstände gewiesen, über die er philosophiert. So interessiert uns, was der Autor sagt, wie er argumentiert und was davon, von den Intuitionen, den Begriffen und Argumenten oder zumindest dem Stil des Philosophierens, noch bleibt. Auch hilft die Auseinandersetzung mit Aristoteles zu einem schärferen Profil für beide Seiten, für die Antike ebenso wie für die Moderne. Und gelegentlich könnte sich zur Moderne eine diskutable Alternative auftun.

Daß für einen Autor vom Rang des Aristoteles die gelehrte Kommentierung unübersehbar reich ist, braucht niemanden abzuschrecken. Nicht wenige Texte lassen eine unbefangene Lektüre zu. Die Gedanken sind häufig so frisch und unverbraucht formuliert, daß es zu ihrem Verständnis nicht mehr braucht als Neugier und etwas Geduld. Mancher Text läßt sich sogar wie ein Roman „in einem Zuge“ durchlesen; man darf ihn aber nicht wie einen Kriminalroman Kapitel für Kapitel „verschlingen“. Der Anfänger setzt beim Einleitungsbuch der Metaphysik (bes. Kap. I 1–2) und der Nikomachischen Ethik (bes. Kap. I 1–6) an, um sich dann dem Beginn der Tierkunde (HA I 1), den ersten Kapiteln der Kategorienschrift, vielleicht auch dem Anfang der Physik zuzuwenden. Daß es auch schwierigere Texte gibt (z.B. An. III 5, Met. VII–IX, Int. 12–14, EN VII 1–11), daß sich andere nur mit Vorkenntnissen entschlüsseln lassen (z.B. Met. XIII–XIV) und daß man auf dunkle Stellen, auch auf Unstimmigkeiten stößt, versteht sich – fast – von selbst.

Aus einer Reihe von Lehrveranstaltungen hervorgegangen, verdankt dieses Buch vielfältige Anregungen meinen damaligen Studenten und Mitarbeitern, insbesondere Dr. Christoph Horn, Dr. Christof Rapp und Rolf Geiger M. A. und für die dritte Auflage Stephan Herzberg M. A.

I. „Der Philosoph“?

1. Person und Werk

Pantes anthrôpoi tou eidenai oregontai physei: Alle Menschen streben nach Wissen von Natur aus. Der Einleitungssatz zu einem der berühmtesten Bücher des Abendlandes, Aristoteles’ Metaphysik, spricht unmittelbar über den Menschen und sein Wissen, mittelbar auch über den Verfasser. In dem Maße, wie der anthropologische Anspruch, die natürliche Wißbegier, zutrifft, ist Aristoteles nicht bloß ein außergewöhnlicher Denker, sondern zugleich ein großer Mensch.

1.1 Die Person

Erstaunlicherweise kennen wir die Persönlichkeit und den Lebensweg nur in großen Zügen. Die dürftigen Dokumente bestehen aus dem Testament, verschiedenen Briefen und Gedichten sowie Ehrendekreten von Stageira, Delphi und Athen. Auf die antiken Lebensbeschreibungen ist dagegen nur begrenzt Verlaß. Erst Generationen später verfaßt, verfolgen sie bald aristotelesfreundliche, bald aristotelesfeindliche Tendenzen. Der bekannteste Text, aus Diogenes Laërtios’ Leben und Meinungen berühmter Philosophen (um 220 n. Chr.; Kap. V 1), mischt Tatsachen mit nicht immer wohlwollenden Erdichtungen (vgl. Düring 1957); zur Person heißt es: „Er stieß beim Sprechen mit der Zunge etwas an, auch war er schwach auf den Beinen und kleinäugig, er kleidete sich aber stattlich und ließ es an Fingerringen und Haarpflege nicht fehlen.“

Daß Aristoteles tatsächlich einen Zug ins Dandyhafte hatte, läßt sich nicht bestätigen, folgendes ist aber weitgehend gesichert: Sein Leben fällt in die Zeit, in der die Gesellschaftsform vieler Griechen, die freie Stadtrepublik, ihre Freiheit verliert. Aristoteles erlebt die Niederlage, die Philipp II. den Athenern und Thebanern bei Chaironeia (338 v. Chr.) beibringt. Auch ist er Zeitgenosse von Philipps Sohn, Alexander dem Großen. Die Jahre hingegen, in denen Athen seine politische Vorherrschaft mit einer kulturellen Hochblüte verbindet, in denen Künstler wie Iktinos und Pheidias die Bauten der Akropolis schaffen, in denen Sophokles seine Tragödien, zum Beispiel Antigone und König Ödipus, dichtet und Philosophen wie Anaxagoras und Protagoras in Athen wirken, das Perikleische Zeitalter (443–429), liegen schon lange zurück.

Geboren wird Aristoteles 384 v. Chr. in Stageira (Starro), einer kleinen Stadtrepublik im Nordosten Griechenlands. Nicht wie Platon ein Sproß der athenischen Hocharistokratie, nicht einmal Bürger, wird er in Athen Metöke (Beisasse) sein: ein Ausländer mit „Niederlassungsbewilligung“, aber ohne politische Rechte. Irgendwer ist er freilich nicht. Als Mitglied einer angesehenen Familie – sein Vater Nikomachos ist Leibarzt am makedonischen Königshof –, erfährt Aristoteles eine hervorragende Ausbildung, die nach dem frühen Tod des Vaters von einem Vormund betreut wird. Vielleicht aufgrund von Spannungen am Königshof geht Aristoteles im Jahr 367, im Alter von 17 Jahren, nach Athen, dem Zentrum der griechischen Kultur, um bei Platon zu studieren. Dessen Schule, die Akademie, ist weit mehr als bloß ein öffentliches „Gymnasium“; sie ist das intellektuelle Mekka für die Wissenschaftler und Philosophen jener Zeit, ein internationaler Treffpunkt und das bis heute kaum je wieder erreichte Vorbild für die Einheit von Lehre und Forschung.

Während zwanzig Jahren, dem „ersten Athen-Aufenthalt“ (367–347), macht sich Aristoteles mit den Problemen vertraut, die wir aus Platons Dialogen, einschließlich den späten Dialogen, kennen. Außerdem studiert er bei Mitgliedern der Akademie, etwa Speusipp, Xenokrates und Eudoxos aus Knidos. Er bleibt freilich nicht lange Zeit „Schüler“; in Auseinandersetzung mit Platon und dessen Kollegen entwickelt er bald eine eigene Position. So etwas wie ein intellektuelles Saulus-Paulus-Erlebnis, eine plötzliche Erleuchtung, die den Platon-Anhänger zum Platon-Kritiker bekehrte, ist nicht bekannt. Ebensowenig hören wir von einer philosophischen Wende oder Kehre, die einen späten Aristoteles oder Aristoteles II gegen einen frühen Aristoteles bzw. Aristoteles I abzusetzen erlaubte. Insoweit erscheint Aristoteles’ intellektuelle Biographie als bemerkenswert gradlinig, geradezu nüchtern.

Abb. 1: Platon. Kopie aus der Zeit des Kaisers Tiberius nach einer um die Mitte des 4. Jahrhunderts v. Chr. entstandenen Bildnisstatue (München, Glyptothek).

Schon während des ersten Athen-Aufenthaltes hält der Philosoph eigene Vorlesungen in einem Hörsaal, der über eine Tafel, verschiedene Geräte und zwei Wandgemälde sowie astronomische Tafeln verfügt (Int. 13, 22a22; EN II 7, 1107a33; EE II 3, 1220b37; An. pr. I 27, 43a35; vgl. Jackson 1920). In dieser Zeit entstehen umfangreiche Materialsammlungen und vor allem die ersten Entwürfe der Naturphilosophie („Physik“), der Fundamentalphilosophie („Metaphysik“), der Ethik, Politik und Rhetorik. Ob auch jene logischen und wissenschaftstheoretischen Schriften, die man später zum „Organon“ zusammenfaßt, und die Poetik aus dieser Zeit stammen, ist umstritten.

Der Gründer und Leiter der Akademie, Platon, ist fünfundvierzig Jahre älter als Aristoteles, was in etwa der Zeitspanne entspricht, die Platon selbst jünger als Sokrates war. Sichere Nachrichten über das Verhältnis des „Schülers“ zu seinem „Lehrer“ fehlen. Vermutlich hegt Aristoteles ähnliche Empfindungen gegen Platon wie dieser gegen Homer. Die Platon-Kritik in der Ethik (I 4, 1096a11–17) beginnt fast wie Platons Homer- und Dichterkritik in der Politeia (X 595b; vgl. auf Sokrates bezogen Phaidon 91b f.): „Freilich widerstrebt uns eine solche Untersuchung, da es Freunde waren, die die Ideen eingeführt haben. Es dürfte aber … zur Rettung der Wahrheit geboten sein, die eigenen Empfindungen nicht zu schonen, zumal wir Philosophen sind …“. Später wird daraus das Diktum amicus Plato, magis amica veritas, was frei übersetzt heißt: ich liebe Platon, aber noch mehr die Wahrheit. Eine analoge Verbindung von Wertschätzung und Kritik erfährt Sokrates (z.B. Met. XIII 4, 1078b17–31; Pol. II 6, 1265b10–13). Es dürfte übrigens ein Glücksfall sein, daß zunächst Platon bei Sokrates, später Aristoteles bei Platon, daß also zweimal hintereinander ein überragender Philosoph bei einem überragenden Philosophen in die Lehre geht und sich an dessen wohlüberlegten Ansichten die eigenen Ansichten erarbeitet.

Schon weil er ein Metöke ist, mischt sich Aristoteles in die Angelegenheiten der Polis nicht ein; er begründet jedoch eine selbständige Wissenschaft der Politik. Ganz entzieht er sich der politischen Praxis allerdings nicht; zwischen Makedonien und verschiedenen griechischen Städten übernimmt er Vermittlungsaufgaben, für die sich die „Bürger Athens“ in einer Inschrift bedanken (s. Düring 1957, 215). Skeptisch gegen die von Platon bekannte, am Ende ohnehin gescheiterte politische Berufung des Philosophen, hält er derartige Missionen aber nicht für die „natürliche“ Fortsetzung der politischen Philosophie.

Im allgemeinen konzentriert sich Aristoteles auf sein Studium, die eigene Forschung und den selbständigen Unterricht. Schenkt man den entsprechenden Aussagen Glauben, so hält er, ein mit scharfem Witz begabter Redner, klare und fesselnde Vorlesungen. Als fleißiger Leser, darüber hinaus Sammler und Analytiker ist er der Prototyp des gelehrten Professors, allerdings nicht in dessen weltferner, sondern in einer der Welt zugewandten, sogar weltgewandten Form. Die Weltgewandtheit beginnt im Bereich des Intellektuellen. Aristoteles macht sich nicht nur mit den Ansichten seiner „Schule“, also Platons und der Akademiker, vertraut, sondern ebenso mit den Werken der Sophisten, der Vorsokratiker und der Mediziner, ferner mit der griechischen Lyrik, Epik und Dramatik, nicht zuletzt mit den damals bekannten Verfassungen.

Nach Platons Tod im Jahre 347 wird Speusipp (410–339), Platons Neffe und Erbe, zum Leiter der Akademie bestimmt. Nicht etwa aus Verärgerung, sondern wegen politischer Gefahren – Aristoteles gilt als Freund der die Freiheit Griechenlands bedrohenden Makedonier – verläßt der Philosoph, inzwischen achtunddreißigjährig, Athen. Da die politischen Umstände noch weitere Ortswechsel erzwingen, verläuft seine Biographie nicht so ruhig, wie man es angesichts des gewaltigen Werkes erwartet. Aristoteles’ Fähigkeit, auch unter widrigen Gegebenheiten an seiner Lebensaufgabe, der Forschung, festzuhalten, ist erstaunlich.

Die folgenden zwölf „Wanderjahre“ (347–335/4) verbringt er mit anderen Mitgliedern der Akademie zunächst bei einem ehemaligen Mitschüler, bei Hermias von Atarneus. Von diesem Fürsten der kleinasiatischen Stadt Assos mit allem Lebensnotwendigen großzügig versorgt, kann Aristoteles sich ungestört der Philosophie und den Wissenschaften widmen. Vermutlich in Assos lernt er Theophrast von Eresos (ca. 370–288 v. Chr.), seinen späteren Mitarbeiter und Freund, kennen. Der Philosoph heiratet Pythias, die Schwester (oder Nichte) Hermias’, mit der er eine gleichnamige Tochter hat; dazu kommt später ein Sohn, Nikomachos. In den Jahren außerhalb Athens dürfte Aristoteles jene Fülle von zoologischem Material gesammelt haben, das zusammen mit den dazugehörigen Untersuchungen seinen Ruhm als herausragender Zoologe begründet.

Abb. 2:. Schlacht zwischen Alexander dem Großen und Dareios. Ausschnitt: Alexander (Pompeji, Haus des Fauns. Vermutlich nach Philoxenos von Eretreia).

Nach Hermias’ Tod im Jahre 345 geht er nach Mytilene auf Lesbos. Zwei Jahre später übernimmt er auf Bitten von König Philipp die Erziehung des dreizehnjährigen Alexander. Es ist die einzigartige Situation, daß einer der größten Philosophen Verantwortung für einen der später bedeutendsten Staatsmänner übernimmt. Trotzdem kommt Aristoteles nirgendwo im überlieferten Werk auf den ungewöhnlichen Schüler zu sprechen. Er soll jedoch einen Text Alexander oder Über die Kolonien geschrieben und vor allem soll er seinem Schüler den Zugang zur griechischen Kultur geöffnet haben. Zum Beispiel läßt er eine Abschrift von Homers Ilias anfertigen, die Alexander, ein Verehrer ihres Haupthelden Achilleus, auf seinen Feldzügen mitnimmt. Aristoteles dürfte auch mit dafür verantwortlich sein, daß sich Alexander von griechischen Wissenschaftlern begleiten läßt, um außer militärischen Zielen auch kulturelle und wissenschaftliche Interessen zu verfolgen.

Unecht dürfte dagegen ein nur im Arabischen überlieferter Brief an Alexander sein (Stein 1968): einer der ältesten Fürstenspiegel, in denen Alexander beraten wird über das Verhalten zu den Untertanen, über die Gründung von Griechenstädten und zur Frage, ob man den persischen Adel zwangsweise umsiedeln solle. Und den Höhepunkt bildet die Vision eines Weltstaates, einer Kosmo-Polis (s. Kap. 15.3).

Gegen Ende seiner „Wanderjahre“ übernimmt Aristoteles von Delphi den Auftrag, eine Liste der Sieger in den Pythischen Spielen zu erstellen. Daß er den ehrenvollen Auftrag erhält, spricht für sein wissenschaftliches Renommee; und daß er ihn ausführt, belegt einmal mehr seine weite intellektuelle Neugier; zu den anderen Forschungen tritt hier die Geschichtsschreibung hinzu. Für seine Leistung wird ihm ein Ehrendekret verliehen, das aber beim antimakedonischen Aufruhr des Jahres 323 widerrufen wird.

Nachdem der griechische Widerstand gegen Makedonien durch die Zerstörung Thebens (335) gebrochen wird, kehrt der fast fünfzigjährige Aristoteles an seine frühere Ausbildungsstätte zurück. Es beginnt der „zweite Athenaufenthalt“ (335/4–322). Drei oder vier Jahre vorher wählte man an die Spitze der Akademie Xenokrates, einen Philosophen, dem Aristoteles an Kenntnissen, Scharfsinn und geistiger Beweglichkeit weit überlegen ist. Daß diese Wahl zur Trennung von der Akademie führt, läßt sich nicht belegen, ist aber denkbar. Jedenfalls wirkt Aristoteles die nächsten zwölf Jahre im Lykeion (vgl. „Lyceum“) am Lykabettos, einem jedermann zugänglichen Gymnasium. Wegen seiner Bauart wird es auch Peripatos genannt, was ursprünglich „Spaziergang“, später aber „überdachte Galerie“, „Wandel- und Diskussionshalle“ bedeutet.

Ob sich der Kreis, der sich dort um Aristoteles schart, zu einer festen Lehr- und Forschungseinheit, zu einer Arbeitsorganisation, zusammenschließt, bleibt unsicher. Eine Art Universität mit festgelegtem Studienplan, mit Prüfungen und akademischen Graden entsteht jedenfalls nicht. Nicht einmal eine Schulgründung im formellen Sinn findet statt; denn einem Ausländer wie Aristoteles ist der Erwerb von Liegenschaften verwehrt. Ohnehin ist er im „national“ gesinnten Athen immer ein beargwöhnter Fremder und im intellektuellen Leben ein ausländischer Wissenschaftler unter anderen. Aristoteles nimmt ins Lykeion seine für die damaligen Verhältnisse außerordentlich große Bibliothek und eine beträchtliche apparative Ausrüstung mit. Im Zuge öffentlicher Vorlesungen – der Philosoph hält an der aus der Akademie vertrauten Einheit von Lehre und Forschung fest – revidiert er frühere Entwürfe seiner Gedanken und bringt seine Lehrschriften in eine ausgereifte Fassung. Außerdem wertet er seine Materialsammlungen aus. Nicht zuletzt organisiert er die Forschung, indem er gewisse Forschungsgebiete auf Freunde und Kollegen, etwa auf Theophrast, Eudemos von Rhodos und Menon, verteilt.

Abb. 3: Sokrates. Kopie nach einem hellenistischen Bildnis (Rom, Villa Albani).

Nach Alexanders Tod im Juni 323 verläßt Aristoteles erneut Athen. Obwohl seine politische Philosophie eher gegen makedonische Interessen gerichtet ist, fürchtet er, zu einem Opfer der antimakedonischen Umtriebe zu werden. Im übrigen wird er unter jene Anklage der Gottlosigkeit (asebeia) gestellt, der einst Sokrates zum Opfer fiel. Auf das Schicksal dieses „trefflichsten, weisesten und gerechtesten Mannes unter den damals Lebenden“ (Platon, Phaidon 118a) anspielend, soll er das Verlassen der Stadt mit den Worten begründet haben, er werde es nicht gestatten, daß sich die Athener ein zweites Mal gegen die Philosophie versündigten (Aelian, Varia historia III 36). Aristoteles zieht sich ins Haus seiner Mutter nach Chalkis auf Euboia zurück. Bald darauf, im Oktober 322, stirbt er im Alter von 62 Jahren an einer nicht näher bekannten Krankheit.

Im Testament (Diogenes Laërtios, Kap. V 1, 11–16) tritt uns ein umsichtiger, um das Wohl seiner Angehörigen besorgter Mensch entgegen. Als Testamentsvollstrecker wird der makedonische Feldherr Antipater, der Statthalter Alexanders in Griechenland, eingesetzt, als Nachfolger im Lykeion Theophrast. Aristoteles äußert den Wunsch, neben seiner Frau Pythias bestattet zu werden, und trifft Verfügungen über Angehörige und Bedienstete.

Aus der römischen Kaiserzeit sind Porträtbüsten überliefert, die auf ein griechisches Original zurückgehen, das wohl Lysipp, der Hofbildhauer Alexanders des Großen, im Auftrag seines Herrn angefertigt hat. Der etwa sechzigjährige Aristoteles ist dargestellt mit langem Bart, breitem Mund, starker Unterlippe und – als Hinweis auf eine überragende Intelligenz und Konzentration – mit einer auffällig hervortretenden Stirn. In der biographischen Tradition der Antike finden sich die Beinamen „der Leser“ (anagnôstês: Vita Marciana 6) und „der Geist der (schulgerechten) Erörterung“ (noûs tês diatribês: Philoponos, De aeternitate mundi VI 27).

Abb. 4: Aristoteles. Römische Kopie nach einer Statue des späteren 4. Jahrhunderts v. Chr. (Wien, Kunsthistorisches Museum).

1.2 Das Werk

Diogenes’ Verzeichnis der Aristotelischen Schriften führt 146 Titel auf. Dabei fehlen noch zwei der uns wichtigsten Schriften, die Metaphysik und die Nikomachische Ethik. Wenn man der Umfangsangabe trauen darf, 445.270 Zeilen, und die beiden nicht angeführten Schriften hinzuzählt, kommen wir schon quantitativ gesehen auf eine schier unglaubliche Produktivität, auf ein Œuvre von umgerechnet 45 Bänden zu etwa 300 Seiten. Da das Werk aber nicht so sorgfältig wie das Platonische gehütet wird, scheint vom Gesamtumfang weniger als ein Viertel erhalten zu sein, was aber immer noch zehn stattliche Bände ergibt (zu den antiken Verzeichnissen von Aristoteles’ Werken s. Moraux 1951).

Aristoteles’ Schrifttum zerfällt in drei Gattungen. Einige stilistisch ausgefeilte Texte wenden sich an gebildete Laien. Weil sich die Adressaten „außerhalb“ (gr. exô) der Schule befinden, heißen sie exoterische oder auch, da sie sich an einen größeren Kreis (kyklos) richten, enkyklische Schriften. Hierzu gehören die Werbeschrift für die Philosophie, der Protreptikos, ferner viele Dialoge wie etwa Über die Philosophie, Über Gerechtigkeit, Politikos und Über Dichter. Neben diesen „populären Schriften“ gibt es „professionelle Texte“, die Pragmatien, auch esoterische Schriften genannt, da sie sich an Schüler und Kollegen „innerhalb“ (gr. esô) der Schule richten. Erstaunlicherweise behandeln diese einige zentrale Themen nur sehr kurz. Dies läßt sich damit erklären, daß Aristoteles dazu in den exoterischen Schriften Stellung genommen hat und deren Kenntnis – immerhin sind sie im „Buchhandel“ zugänglich – voraussetzt. Die dritte Gattung bilden Sammlungen von Forschungsmaterial: zu den Lehrmeinungen früherer Philosophen, zur Naturforschung (insbesondere zur Zoologie) und zur Politik, über Sprichwörter, Homerische Streitfragen usw. Die Sammlung der Aufführungsdaten der „Tragödienwettkämpfe“, die sog. Didaskalien, ist verlorengegangen; und von der berühmtesten Sammlung, den 158 griechischen Verfassungen, ist leider nur die Verfassung Athens bekannt.

Vergleicht man das erhaltene Werk mit dem Platons, so darf man nicht übersehen, daß bei Aristoteles bis auf wenige Bruchstücke alle Schriften besonderen literarischen Ranges bereits in der Spätantike verlorengehen; bei Platon kennen wir dagegen gerade die Sprachkunstwerke, die Dialoge. Für diese Überlieferungslage könnte man allein die Wechselfälle der Geschichte verantwortlich machen. Vielleicht werden Aristoteles’ Dialoge aber auch deshalb nicht tradiert, weil sie dem überragenden Vorbild nicht standhalten. Der für die Vermittlung griechischer Kultur überaus wichtige Cicero scheint sich zwar besonders stark an die Aristotelischen Dialoge anzulehnen. Trotzdem läßt sich nicht leugnen, daß spätere Versuche, in der Philosophie Platons Dialogkunst nachzuahmen, außer bei Aristoteles und Cicero zum Beispiel bei Augustinus oder Abaelard, bei Ockham, Galilei, Hume oder Leibniz, kaum Platons Niveau erreichen.

Anders sieht es bei den für den Schulgebrauch bestimmten Schriften aus. Als eine Zwischenstufe zwischen Vorlesungstexten und einem kompositorisch und stilistisch ausgefeilten Werk bereiten sie jene Textgattung vor, die Abhandlung, die sich problemlos nachahmen läßt und bis heute die für Wissenschaft und Philosophie gültige Form bildet. Nun hat nach allem, was wir wissen, Aristoteles seine wesentlichen Gedanken in dieser Gestalt niedergeschrieben. Für die Überlieferungslage könnte sich daraus ein dritter, jetzt nicht mehr äußerlicher Grund ergeben; ein philosophisches Bedürfnis, auch die Dialoge zu überliefern, bestand nicht. Trotzdem ist der Verlust der Dialoge zu bedauern. Einmal wäre es interessant zu wissen, welche seiner Gedanken Aristoteles einem größeren Publikum unterbreiten wollte. Zum anderen lernte man gern ihren literarischen Rang kennen, lobt doch Cicero ihren „goldenen Fluß der Rede“ (flumen orationis aureum: Academica II 119) und meint damit den sowohl rhythmisch als auch syntaktisch gepflegten Stil einer nur wenig gehobenen Umgangssprache.

Von den „Abhandlungen“ dürfte als einzige die Historia animalium, die Tierkunde, für ein lesendes, nicht hörendes Publikum konzipiert worden sein. Sorgfältig ausgearbeitet, ohne die Gedankensprünge oder bloßen Andeutungen, die sich in anderen Lehrschriften finden, sind auch die Ersten Analytiken und die Nikomachische Ethik. Zum weitaus größten Teil sind Aristoteles’ Pragmatien Kolleghefte: Aufzeichnungen für oder Nachschriften von Vorlesungen, die nicht zur Veröffentlichung bestimmt sind. Vermutlich werden die meisten nach einer ersten Niederschrift vielfach überarbeitet, häufig von Aristoteles selbst, teilweise erst von Theophrast und anderen Schülern. Zu rechnen ist mit verschiedenen Schichten, ferner mit Umgruppierungen, Exkursen, Anmerkungen und Verweisen. Einige Texte dürfte Aristoteles jedoch selber abschließend redigiert haben, außer der Nikomachischen Ethik etwa die Kategorien, die Topik und die Analytiken. Merkwürdigerweise gibt es zu einigen Themen verschiedene Texte, insbesondere zur Ethik die Nikomachische Ethik, die Eudemische Ethik und die Große Ethik (Magna Moralia; ihre Authentizität ist freilich umstritten).

Durch die Überlieferungslage der Lehrschriften auf den Plan gerufen, hat die gelehrte Philologie mit viel Scharfsinn und nicht weniger Polemik eine Fülle von Datierungsversuchen, Entwicklungshypothesen und Textverbesserungen (Konjekturen) vorgeschlagen. Ihre Arbeit verbindet sich allerdings mit der Gefahr, den eigentlichen, philosophischen Gehalt aus dem Auge zu verlieren. Und trotz aller Gelehrsamkeit bleibt die Chronologie der Schriften bis heute umstritten; weithin anerkannt ist nur folgendes: Die Topik, eine der ältesten Abhandlungen, wird sowohl vor den Kategorien als auch vor den Ersten Analytiken verfaßt; frühe Werke sind auch die Rhetorik und – vielleicht – die Poetik; die Schriften zur Biologie und zur Metaphysik nehmen auf die (in der Topik enthaltene) Frühform der Logik und Beweistheorie Bezug, während die Analytiken deren relativ reife Ausarbeitung bieten; innerhalb der Biologie ist De generatione animalium das letzte Werk; hinsichtlich der Ontologie entstehen die Kategorien vor den Substanzbüchern der Metaphysik; und im Rahmen der praktischen Philosophie kann die Nikomachische Ethik erst nach der Politik verfaßt sein.

Da Aristoteles nur begrenzt auf Vorbilder zurückgreifen kann, darf er als Mitschöpfer einer nüchternen wissenschaftlichen Prosa gelten. Außerdem ist er der Urheber einer Vielzahl von Fachausdrücken, die auf dem Weg der lateinischen Übersetzung zum festen Bestandteil der philosophischen Terminologie werden. Die damit einhergehende Erstarrung ist ihm freilich fremd. Seine Fachausdrücke sind vielfach Fragen entnommen; bei den Kategorien sagt er ti: was, poson: wie groß, poion: welcherart, poû: wo; bei den Prinzipien der Bewegung spricht er vom Woraus, Was, Woher und Worumwillen. Jedenfalls sucht Aristoteles keine philosophische Kunstsprache, wohl aber die Präzisierung und Differenzierung, gelegentlich auch Fortbildung der aus der Umgangssprache vertrauten Ausdrücke. Auf diese Weise gewinnt er eine bewegliche, durch und durch unscholastische Diktion.

Aristoteles schreibt meist klar, kurz, pointiert und – von gewissen formelhaften Wendungen abgesehen – variationsreich. Gelegentlich finden wir sogar den von Cicero gelobten Stil, beispielsweise in Teilen von Metaphysik XII und der Politik und im Kapitel I 5 der Schrift Über die Teile der Tiere (hier 644b22–645a36). Wie von Kollegheften nicht anders zu erwarten, sind die Texte aber in der Regel gedrängt, oft genug elliptisch geschrieben, zudem von Einschüben durchsetzt; auch gibt es abrupte Übergänge, und mancher Zusammenhang bleibt unklar. Mag man andere Philosophen nach Abschnitten, vielleicht sogar Kapiteln lesen können – einen so prägnanten Denker wie Aristoteles studiert man Zeile für Zeile, Wort für Wort. Man muß ihn lesen, analysieren und wiederlesen und dabei zu jenem Mitdenken fähig sein, das ein nur angedeutetes Argument auszuführen versteht und manche „knochentrockene Passage“ durch Veranschaulichen und zusätzliche Relevanzüberlegungen („Was besagt denn das?“) zu philosophischem Leben erweckt. Wer sich freilich dieser Herausforderung stellt, dem erschließt sich eine Philosophie, die hinsichtlich thematischer Weite, phänomenalen Reichtums, begrifflicher Schärfe und spekulativer Kraft kaum ihresgleichen findet.

Leider geht das einzigartige Werk bis auf die populären Schriften bald nach Aristoteles’ Tod der intellektuellen Öffentlichkeit weitgehend verloren. Erst etwa drei Jahrhunderte später erfolgt in Rom die erste sorgfältigere Ausgabe der Lehrschriften. Nach antiker Überlieferung stützt sich der Herausgeber, Andronikos von Rhodos, auf Originalmanuskripte, die auf verschlungenen Wegen nach Rom gelangen (s. Kap. 17.1). Die Ausgabe bildet die Grundlage der gesamten sich anschließenden Aristoteles-Überlieferung; sie ist mit dem uns erhaltenen Corpus Aristotelicum im wesentlichen identisch. Durch Andronikos’ Edition werden Aristoteles’ Lehrschriften rasch weit bekannt und schon im Kreise des Andronikos sowie später, besonders seit dem zweiten Jahrhundert n. Chr., vielfach kommentiert. Vergessen darf man aber nicht, daß es zu Aristoteles anders als zu Platon keine kontinuierliche Auslegungstradition gibt; die ersten erhaltenen Kommentare stammen aus der römischen Kaiserzeit.

Die Überlieferungsgeschichte hat eine andere gravierende Folge: Die systematische Anordnung des Werkes und die Aufteilung der Texte auf vier Gruppen stammen nicht vom Autor selbst, sondern von seinem Herausgeber. Von der Idee eines in sich folgerichtig aufgebauten philosophischen Systems geleitet, setzt Andronikos (1) die logischen und wissenschaftstheoretischen Schriften, als Propädeutik verstanden, an den Anfang. Bemerkenswerterweise schließen sich (2) die Ethik und die Politik, die Rhetorik und die Poetik an. Erst danach folgen (3) die naturphilosophischen (einschließlich der psychologischen) Schriften. Den Abschluß bilden (4) Texte zur Ersten Philosophie, die, nach (gr. meta) der Naturphilosophie, der Physik, plaziert, „Meta-Physik“ genannt werden. Andererseits entspricht die Anordnung in etwa jener antiken Standardeinteilung Logik – Ethik – Physik, über die, allerdings mit der Abfolge Physik-Ethik-Logik schon Aristoteles verfügt (Top. I 14, 105b20f.). Daß Andronikos’ zweite Gruppe, die Ethik, später ans Ende gestellt wird, seitdem dort geblieben ist und oft keine besondere Beachtung findet, spiegelt die unter manchen Philosophen vorherrschende, von Aristoteles aber nicht geteilte Geringschätzung der praktischen gegenüber der theoretischen Philosophie wider.

Auch nach dieser Umstellung bleibt Andronikos’ Systemidee gewahrt. Nicht selten bildet sie den Ausgangspunkt eines starren Aristotelismus und bestimmt, trotz der bahnbrechenden Editionen und Untersuchungen zunächst des 15., dann des 19. Jahrhunderts, die Interpretation noch bis vor wenigen Generationen. Eine scharfe Absage erteilt dem Systemgedanken erst die entwicklungsgeschichtliche Interpretation, die von zwei Monographien des Philologen Werner Jaeger (1912 und 21955) ausgeht. Inspiriert vom Historismus des 19. Jahrhunderts, sieht Jaeger in Aristoteles’ Werk das Ergebnis einer intellektuellen Entwicklung, in der sich drei Phasen deutlich gegeneinander absetzen lassen: Lehrjahre, Wanderjahre und eine Zeit der Meisterschaft. In der intellektuellen Jugend des ersten Athen-Aufenthaltes, in der „Akademiezeit“, vertrete der Philosoph Platonische Positionen; er sei „Idealist“. Davon wende er sich in der Zeit außerhalb Athens, den „Wanderjahren“, mehr und mehr ab, um nach seiner Rückkehr nach Athen, in der „Meisterzeit“, eine jeder Spekulation entwachsene, nur noch phänomenologisch und empirisch orientierte Forschung zu betreiben. Kurz: die idealistische Metaphysik weiche einem Realismus und Empirismus.

Dasselbe Interpretationsmuster hat, damals auf Platon bezogen, schon K. F. Hermann (Geschichte und System der Platonischen Philosophie, Heidelberg 1839) verwendet. Es läßt sich sogar bis ins dritte Jahrhundert n. Chr., bis zum Philosophen und Aristoteles-Kommentator Porphyrios, zurückverfolgen. So neu ist der Grundgedanke also nicht. Ohnehin besteht heute unter den Philologen „ein breiter Konsens darüber, daß die Ergebnisse Jaegers im Gesamtkonzept wie in vielen Einzelheiten als verfehlt anzusehen sind“ (Flashar 1983, 177). Greift man zum Beispiel die Biologie und dann die Klassifizierung der Tierwelt heraus, so sieht man zwar, wie sich im Laufe der Zeit ein zunehmend komplexeres und erfahrungsgesättigtes „System“ entwickelt. Bei diesem kann aber, weil das Element der Teleologie dazugehört, von einem Empirismus im heutigen Verständnis keine Rede sein. Bedenklich ist allein schon der unkritische Rückgriff auf das antike biographische Material und auf die Fragmente, ferner das Schema einer linearen, fast mechanischen Entwicklung. Im übrigen muß man dem Philosophen eine Entwicklung zutrauen, die nicht durch die jeweilige Affektlage gegen den Lehrer determiniert ist, vielmehr auf begründeter Einsicht beruht. Ohnehin erbringt der Entwicklungsgedanke für das philosophische Verständnis so wenig, daß sich jene Gegenposition aufdrängt, die Heidegger in einer Vorlesung in dem lapidaren Satz ausdrückt: „er war dann und dann geboren, er arbeitete und starb“ (Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, unveröffentlichtes Vorlesungsmanuskript, 1).

2. Forscher, Gelehrter, Philosoph

Aristoteles behandelt so gut wie alle Forschungsthemen seiner Zeit. Hinzu kommen Bereiche wie die Topik einschließlich der Sophistischen Widerlegungen (= Top. IX), ein Themenfeld, das er nach eigener Auskunft als erster, und zwar sogleich auf hohem Niveau erforscht (Top. IX 34, 183b16ff.). Er entwickelt eine formale Logik, eine Logik des Diskurses und eine Theorie wissenschaftlichen Beweisens, ferner eine Theorie der Rhetorik und eine der Literatur. Er erörtert die verschiedenen Wissensformen und stellt eine Theorie ihrer vollendeten Gestalt, der Wissenschaft und Philosophie, auf. „Daneben“ gibt es die für uns traditionellen Themen: die Erkenntnistheorie, die Ontologie und die natürliche Theologie, die philosophische Psychologie („philosophy of mind“), nicht zuletzt die Ethik einschließlich Handlungstheorie und die politische Philosophie einschließlich vergleichender Verfassungslehre und politischer Soziologie.

Ein so großer Denker der Neuzeit wie Kant vermag naturwissenschaftliche Vorlesungen zu halten und für kleinere Bereiche beachtenswerte Beiträge zu liefern; einer der großen Naturforscher ist er nicht mehr. Heutige Forscher pflegen sich noch weiter zu spezialisieren. Aristoteles kann dagegen für alle drei Ebenen bahnbrechende Leistungen erbringen: für die empirische Forschung, für die einzelwissenschaftliche Theorie und für die philosophische Proto- bzw. Metatheorie. Zu Recht schreibt Diogenes Laërtios, hinsichtlich der Natur lasse Aristoteles’ Forschungseifer alle anderen weit hinter sich zurück, da er selbst für die geringfügigsten Erscheinungen die Gründe anzugeben suche (Kap. V 1). Weiterhin tritt er als Gelehrter hervor: als Philosophiehistoriker, als Verfassungshistoriker, als Historiograph der Pythischen Spiele und als Vertreter einer wissenschaftlichen Homerphilologie. Sogar zur Mathematik trägt er Wichtiges bei, allerdings nur zu ihrer Methode und zur Theorie der Wirklichkeitsweise ihrer Gegenstände.

Manche dieser Themen erscheinen in den heutigen Debatten als mindere Brüder. Denn welcher Philosoph traut sich noch eine Rhetorik, welcher eine Theorie des modernen Dramas zu? Bei Aristoteles sieht man, daß unbeschadet der Frage, ob es Kernund Randthemen gibt, allenfalls die Qualität des jeweiligen Philosophierens höher- oder niederrangig ist.

Ein einziges größeres Defizit fällt auf. Der Arztsohn Aristoteles kennt zwar die Kompetenzen eines Arztes und die physiologischen und anatomischen Lehren seiner Zeit (vgl. die Bemerkungen in der Ethik; auch Met. I 1, 981a15–24; Pol. III 11, 1281b40ff. u. ö.). Er bezieht sich auf sie aber nur wissenschaftstheoretisch und naturwissenschaftlich, ferner literaturtheoretisch, während eine Theorie bzw. Philosophie der Medizin fehlt. Zwei Umstände dürften mitverantwortlich sein. Einerseits gibt es in Aristoteles’ intellektueller Umgebung, in Platons Akademie, keine medizinische Forschung. Andererseits erschließt Aristoteles nur dort neue Forschungsgebiete, wo wie in der Zoologie ein elementares Defizit besteht. Die Theorie der Medizin wird aber längst in eigenen Kreisen, innerhalb der hippokratischen Tradition, gepflegt.

Aristoteles’ Œuvre besteht also, mit Ausnahme der Medizin und der gewöhnlichen Mathematik, aus einer wahren Enzyklopädie des Wissens. In ihm bildet noch eine Einheit, was sich heute längst in Spezialbereiche aufgesplittert und oft genug gegenseitig entfremdet hat: die Natur-, die Sozial- und die Literaturwissenschaften, darüber hinaus die Geistesgeschichte. Der Philosoph nimmt sowohl deskriptive als auch normative Untersuchungen vor; er befaßt sich mit der empirischen Forschung, mit der einzelwissenschaftlichen Theorie, nicht zuletzt mit den verschiedenen Bereichen genuiner Philosophie. Kurz: Aristoteles ist „eins der reichsten und umfassendsten (tiefsten) wissenschaftlichen Genies …, die je erschienen sind“ (Hegel, Werke 19, 132).

Glauben könnte man, seiner enzyklopädischen Forschung liege der Gedanke einer in sich homogenen Einheitswissenschaft zugrunde. Aristoteles kritisiert aber schon deren zwei Voraussetzungen, die Idee einer einzigen Forschungsintention und die einer homogenen Gegenständlichkeit. Er weiß zwar um die methodischen Elemente, die allen Wissenschaften gemeinsam sind, ferner um die gemeinsamen Grundbegriffe und Gesichtspunkte. Die Gemeinsamkeiten werden aber weder in einer homogenen Fundamentalphilosophie entwickelt, noch laufen sie auf ein einziges Prinzip zu, das alles Wissen in einen geschlossenen Zusammenhang fügt. Der Philosoph kennt eine Letztbegründung nur in der bescheidenen Form einer Theorie grundlegender Denkprinzipien. Ansonsten vertritt er neben disziplinspezifischen Prinzipien zwar eine Vielfalt gemeinsamer Prinzipien, für die aber mehrere Disziplinen zuständig sind: außer der Metaphysik noch die Logik und die wissenschaftstheoretischen Überlegungen, in gewisser Weise auch die Topik, ferner Teile der Naturphilosophie und der Ethik.

Mittels der Kritik an einer Einheitswissenschaft setzt Aristoteles die verschiedenen Forschungsbereiche von jedem „Systemzwang“ frei, so daß eine Fülle von relativ selbständigen Einzeldisziplinen entsteht. Die für die europäische Wissenschaft längst selbstverständliche Spezialforschung beginnt nicht, wie manche glauben, nach Hegel, nach dem angeblichen Scheitern seiner Enzyklopädie, sondern weit früher, im wesentlichen bei Aristoteles. Im Rahmen einer „Emanzipation von Einzeldisziplinen“ unterscheidet er drei Bereiche. Kant glaubte, die „alte griechische Philosophie teilte sich in drei Wissenschaften ab: die Physik, die Ethik und die Logik.“ (‚Vorrede‘ der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Obwohl Aristoteles diese – seit Speusipp in der Akademie übliche – Einteilung kennt (Kap. 1.2), ist ihm eine andere Unterscheidung wichtiger, die in theoretisches, praktisches und „poietisches“ Wissen (Met. VI 1; Top. VI 6, 145a15f.). Diese Einteilung ist insofern ausgesprochen modern, als sie die Frage nach dem Gegenstandsbereich mit der nach dem leitenden Erkenntnisinteresse verknüpft (siehe Schaubild).

Gerichtet auf die ewigen und unveränderlichen Strukturen der Natur und der Erkenntnis, suchen die drei theoretischen Wissenschaften das Wissen um seiner selbst willen: (1) Die Mathematik besteht als reine Mathematik aus Arithmetik und Geometrie und als angewandte Mathematik aus Astronomie, Mechanik, Nautik, Optik und Harmonik. (2) Die Physik, hier im weiten Verständnis von Naturwissenschaft und Naturphilosophie, behandelt den Gesamtbereich dessen, was in der bewegten Welt überhaupt vorhanden ist: die Gestirne und die Erde, die Pflanzen, Tiere, Menschen und Götter, kurz: die Welt. Die Physik beginnt mit den philosophischen Grundlagen, der Physik im engeren Sinn, und führt vom Himmel, der Kosmologie, über die Dinge zwischen Himmel und Erde, der Meteorologie, schließlich zur Psychologie, Zoologie und Botanik. (3) Die Erste Philosophie besteht aus der Philosophischen Theologie und zusätzlich der Ontologie und der Theorie grundlegender Denkprinzipien; in gewisser Weise gehören die Dialektik (Topik), Logik (Syllogistik) und Wissenschaftstheorie dazu.

Zu den praktischen Wissenschaften zählen die Ethik und die Politik einschließlich der Ökonomie. Befaßt mit der veränderlichen Welt des Menschen und mit dem von ihm erreichbaren Guten, suchen sie nicht lediglich Wissen, sondern stellen es in den Dienst moralischer Praxis (s. Kap. 12.2). Schließlich richten sich die poietischen („herstellenden“) bzw. technischen Fähigkeiten auf das Hervorbringen eines Werkes. Hierhin gehören die Handwerker, da sie gewisse Dinge herstellen, aber auch Ärzte, da sie Gesundheit, und Dichter, da sie ein Kunstwerk zustandebringen wollen. Dagegen ist die Rhetorik zwar nicht ausschließlich, aber zu einem wichtigen Teil eine Art Hilfswissenschaft von Ethik und Politik; sie bezweckt nämlich nicht bloßes Überreden, sondern kann auch zur eupraxia, dem guten Handeln, beitragen. Heute umfassen die anwendungsorientierten, technischen Wissenschaften einen weit größeren, überdies in sich differenzierteren Bereich; in der Grundstruktur sehen sie aber nicht anders als damals aus; sie dienen bald mittelbar, bald unmittelbar dem Herstellen gewisser Werke. Keinen eigenen Platz in dieser Einteilung haben Aristoteles’ Materialsammlungen und historische Forschungen.

Die Frage stellt sich, wie man sich diesem Werk, einem wissenschaftlich-philosophischen Œuvre universalen Charakters, am besten nähert. Jahrhundertelang suchte man in ihm ein ebenso wahres wie umfassendes und im Prinzip deduktiv aufgebautes System philosophischer Lehren. Obwohl das Werk aus einer wohlbestimmten historischen Situation stammt, meinte man, seine Fragen seien durch alle Zeiten relevant und die Antworten könnten so gut wie alle Rätsel der Philosophie, außerdem die meisten Probleme der Einzelwissenschaften lösen. Hier liest man Aristoteles’ Werk als ein System von Definitionen und Distinktionen, von Argumenten und ihren syllogistischen Verknüpfungen, mithin als ein Lehrgebäude, das man in Handbüchern, sogar philosophischen Katechismen zusammenfassen kann, um es dann schulmäßig („scholastisch“) zu unterrichten.

Wer diesen Zugang wählt, zahlt einen hohen Preis. Weil man sich Aristoteles’ Gedanken nicht von innen heraus erschließt, setzt man allzu oft fremde Akzente. Weil man sich auf einen zwar hohen, gleichwohl früheren Stand wissenschaftlicher Forschung fixiert, versperrt man sich allem Neuen, und ein lebendiges Philosophieren verkehrt sich in eine tote Doktrin. Die Reaktion ist verständlich. Selbstbewußte Philosophen entfalten ihr Denken in Kritik, sogar Ablehnung von Aristoteles, so daß er am Ende als Vertreter der via antiqua gilt, die durch die via moderna schlicht überholt sei.

In beiden Fällen bedarf es keiner Auseinandersetzung mit Aristoteles. Dort braucht es sie nicht, weil er uns eine Philosophia perennis geschenkt haben soll, einen Schatz ewiger Wahrheiten, den wir in andächtiger Bewunderung nur lesen, kommentieren und wieder kommentieren können. Hier kann man auf sie verzichten, weil Aristoteles einer Epoche angehöre, die längst überwunden sei: in den Naturwissenschaften seit Galilei, in der politischen Philosophie durch Hobbes, in der theoretischen Philosophie und in der Logik durch Kant und Frege. Im übrigen hänge Aristoteles einem Denken an, der Metaphysik, dessen Verabschiedung heute zum Billet d’entrée jeder noch ernstzunehmenden Philosophie gehöre.

Der folgenden Darstellung liegt eine andere Erwartung zugrunde, die eines beispielgebenden, paradigmatischen Denkens. Wer von der Philosophie nicht bloß Geistesgeschichte, sondern eine Weltkunde erwartet, die die Erfahrung mit Begriffsschärfe und die eine methodische Souveränität mit spekulativer Kraft und beides mit intellektueller Offenheit verbindet, findet in Aristoteles ein überragendes Vorbild. Hinzukommt, daß nicht wenige seiner Begriffe über viele Jahrhunderte, oft bis heute ein wichtiges Hilfsmittel der Weltorientierung bilden. Hierhin gehört die Unterscheidung von Dingen, die selbständig existieren, den Substanzen, und Dingen, die nur an oder in selbständigen Dingen vorkommen, den Akzidentien. Dazu zählt die Unterscheidung von Materie und Form, ferner die von Wirklichkeit (Akt) und Möglichkeit (Potenz) oder jene von Theorie, Praxis und Poiesis („Technik“). Weil uns derartige Unterscheidungen längst selbstverständlich geworden sind, vergessen wir gern, daß wir teils deren Ausarbeitung, teils deren Präzisierung Aristoteles verdanken. Seine Philosophie hat deshalb mehr als einen bloß beispielgebenden Charakter. Nicht wenige der Begriffe und ebenso: nicht wenige der Strukturen- und Methodenuntersuchungen erweisen sich bis in die Gegenwart als aktuell.

II. Wissen und Wissenschaft

Wissenschaft und Philosophie pflegen sich derart an die Spitze des Wissens zu stellen, daß alles andere, wenn es sich überhaupt noch „Wissen“ nennen darf, an Rang verliert. Aristoteles steuert dieser Tendenz kräftig entgegen. Auch der Rhetorik, selbst der Dichtung billigt er in der Welt des Wissens einen festen Platz zu. Innerhalb der Wissenschaften wiederum führt er zwar Rangstufen ein, erkennt aber mehr als ein einziges Kriterium, folglich mehr als eine einzige Rangfolge an. Nicht zuletzt vertritt er für die Wissenschaften mehr als nur eine Methode. Das Ergebnis dieser epistemischen Flexibilität und Toleranz besteht in einem ungewöhnlichen, ebenso weiten wie vielschichtigen Horizont. Ohne in eine kriterienlose Beliebigkeit, in einen wissenschaftstheoretischen Anarchismus, zu verfallen, ist Aristoteles sowohl für die strengen Verfahren, die formale Logik und den wissenschaftlichen Beweis, offen als auch für Sprachanalyse und für Dialektik, für Geistesgeschichte, für Rhetorik und Dichtung.

3. Phänomenologie des Wissens

3.1 Propädeutik?

In der überlieferten Anordnung beginnt Aristoteles’ Werk mit sechs Abhandlungen, die zusammen „Organon“, Instrument oder Werkzeug, genannt werden. Nach traditioneller Ansicht liegt ein organisches Ganzes vor, ein systematisches Lehrbuch der Logik und Wissenschaftstheorie, bestehend aus einer deduktiven Logik, einer Lehre von der Induktion, einer dialektischen Logik und einer Lehre der Fehl- oder Trugschlüsse. Zur Wissenschaft und Philosophie selbst gehöre das Lehrbuch zwar nicht, als deren unerläßliche Voraussetzung bilde es aber eine Art Vor-Philosophie, eine logisch-methodologische Propädeutik.

Bei einem ersten, freilich nur flüchtigen Blick fügen sich die Texte des Organon tatsächlich zu einer systematischen Einheit zusammen. Die ersten zwei Teile, die Kategorien und die Hermeneutik, lateinisch De interpretatione, behandeln anscheinend die Elemente eines (wahrheitsfähigen) Satzes, die Begriffe oder Termini, und deren Verbindung zu einfachen Sätzen bzw. Aussagen (Propositionen). Der nächste Teil, die Ersten Analytiken, untersucht die kleinste Einheit eines Argumentes, die Verbindung von Sätzen zu Syllogismen oder Schlüssen. Weil deren Verbindung zu einem Beweis in den Zweiten Analytiken erörtert wird, ergeben in der traditionellen Lesart die ersten Teile des Organon, vom Einfachen zum Zusammengesetzten fortschreitend, eine vierteilige deduktive Logik: Auf eine Begriffslogik (Cat.) folgen sukzessive die Satzlogik (Int.), die Schlußlogik (An. pr.) und die Beweis- oder Argumentationslogik (An. post.). Der fünfte Teil, der freilich nur aus dem Schlußkapitel der Zweiten Analytiken besteht, ist jener Theorie der Prinzipien von Beweisen gewidmet, die bei Aristoteles epagôgê, Induktion, heißt. Die sich anschließende Topik entwickelt eine entweder alternative oder aber komplementäre Argumentationsform, die Dialektik. Und den siebten Teil bildet die Theorie der Trugschlüsse, die im letzten, im neunten Buch der Topik enthalten ist und auch gesondert als Sophistische Widerlegungen erscheint.

Diese traditionelle Deutung – Aristoteles habe ein Lehrbuch der Logik verfaßt und es als bloßes Organon verstanden – entfaltet eine ungewöhnliche Wirkungsmacht. Noch im 17. Jahrhundert wird sie durch die berühmte Logique de Port Royal (Paris 1662) bekräftigt, und mancherorts liegt sie dem Logikkurs innerhalb des Philosophieunterrichts bis ins 20. Jahrhundert zugrunde. Dagegen spricht aber eine Fülle von teils philologischen, teils philosophischen Argumenten. Sie beginnen mit dem Umstand, daß die Abhandlungen mit Ausnahme der beiden Analytiken nicht im Sinne des Organonsystems aufeinander verweisen. Außerdem sind sie in ihrem Umfang gänzlich unproportioniert; die alternative Argumentations- oder Beweistheorie, die Topik, ist fast so umfangreich wie die anderen Teile des Organon zusammen. Weiterhin tauchen jene Begriffe, die die erste Abhandlung im Titel nennt, die Kategorien, in Aristoteles’ Syllogismen gar nicht auf. Ferner werden die Abhandlungen niemals als eine Einheit erwähnt. Auch erklärt Aristoteles nicht – wie später einige Peripatetiker und dann im Gegensatz zu den Stoikern und einigen Platonikern –, die Logik gehöre nicht zur eigentlichen Philosophie, sondern bilde nur deren Werkzeug. Stattdessen führt die Topik (I 14, 105b20f.) die logischen Sätze als eigenen Bereich neben der Ethik und Physik an. Schließlich erheben sich auch thematische Einwände. So geht es der Hermeneutik auch um Grammatik, freilich ausschließlich zum Zweck, logische Fragen zu durchschauen; und die Kategorien befassen sich mit Fragen der Ontologie und der Sprachtheorie, folglich – wenn man schon diese Unterscheidung trifft – nicht mit dem Werkzeug, sondern mit der Philosophie selbst. Nicht zuletzt sind die Ausdrücke „Begriffslogik“ und „Satzlogik“ inzwischen unangemessen.

Selbst wenn man die Kategorien aus dem Organon herausnimmt, der Hermeneutik eine Sonderstellung einräumt und die Sophistischen Widerlegungen nur als Anhang betrachtet, also nach einer gründlichen Korrektur, sprechen gegen die traditionelle Ansicht immer noch zwei Gründe. Einerseits stellen die verbleibenden Texte, die beiden Analytiken und die Topik, zwei in sich geschlossene, sachlich „autarke“ Abhandlungen dar. Weder setzen sie eine eigene Begriffs- und Satzlogik voraus, noch verweisen sie auf den jeweils anderen Text. In den Analytiken und in der Topik liegen zwei „parallele“, nicht gerade verschiedenartige, aber doch verschieden ausgerichtete Logiken vor. Andererseits verteilen sich die logisch-methodologischen Überlegungen über das gesamte Werk. In der Rede vom Organon spricht sich zwar das Leitmotiv von Andronikos’ Edition aus: Aristoteles als ein Systemdenker. Außerdem gehört sie zu jenem Aristotelismus, der im Mittelalter entsteht und bis ins 20. Jahrhundert reicht. Für ein originäres Aristoteles-Studium fehlt ihr aber jede Verbindlichkeit.

Bei den über das Œuvre verstreuten logisch-methodologischen Erörterungen lassen sich vier Formen unterscheiden: Erstens werden in die Sachüberlegungen (zur Naturphilosophie, zur Ethik, zur Politik usw.) methodische Exkurse eingeschoben, Beiträge zu einer speziellen Wissenschaftstheorie, die allgemeine wissenschaftstheoretische Prinzipien auf den jeweiligen Gegenstand „anwenden“ (z.B. EN I 1, I 2, I 7 und II 2; An. I 1, 402a1–403a2).

Zweitens finden wir Überlegungen zu einer allgemeinen Wissenschaftstheorie, so in der Physik (I 1) und besonders reichhaltig in der Ethik. Eine knappe, aber instruktive Bemerkung steht zu Beginn der Abhandlung über die Willensschwäche (EN VII 1, 1145b2–7). Und das sechste Buch der Ethik stellt nicht nur das zum moralischen Handeln gehörende Wissen vor, die Klugheit samt den damit verwandten Kompetenzen. Da die Ethik den Logos als die für den Menschen charakteristische Leistung ansieht, dekliniert sie geradezu enzyklopädisch alle seine Spielarten durch, die fünf Grundformen: die Kunst (technê) und die Wissenschaft (epistêmê), die Klugheit (phronêsis), die Weisheit (sophia) und den Geist (noûs), ferner mancherlei Nebenformen. Der zweiten Gruppe kann man auch jene ursprünglich selbständigen Texte zuordnen, die später in eine größere Schrift integriert werden, für sich genommen aber den Wert einer selbständigen Einleitung in Wissenschaft und Philosophie haben: (a) Das Einleitungskapitel der Teile der Tiere trifft eine Unterscheidung, die der erste Methodenexkurs der Ethik (I 1) aufgreift, die von (allgemeiner) Bildung und Wissenschaft. (b) Die Einleitungskapitel der Metaphysik (I 1–2) enthalten eine Stufenfolge epistemischer Möglichkeiten, die auf eine Phänomenologie des Wissens hinausläuft. (c) Das zweite Buch der Metaphysik bietet eine kurze Einführung in das Studium der Philosophie und der (Natur-) Wissenschaft. (d) Das Einleitungskapitel von Buch VI der Metaphysik teilt die Welt der Wissenschaften in drei Bereiche ein (s. Kap. 2).

Drittens befaßt sich Aristoteles – jetzt in der Rhetorik und der Poetik – mit außerwissenschaftlichen Formen des Wissens. Viertens gibt es die genannten Texte zur Logik und zur Wissenschaftstheorie, die als selbständige Abhandlungen überliefert und im Organon zusammengefaßt sind.

Da man aus den genannten Gründen die Kategorien besser herausnimmt und da die Hermeneutik nicht nur logische Fragen untersucht (allerdings sie allein zum Zweck hat), bleiben vor allem die beiden Analytiken und die Topik einschließlich der Sophistischen Widerlegungen übrig. Jede von ihnen behandelt einen eigenen Forschungsbereich – die formale Logik, die Beweistheorie, die Diskurstheorie und die Theorie der Fehlschlüsse –, denen sich Aristoteles mit derselben Neugier und Gründlichkeit zuwendet wie der Ontologie, Physik, Ethik und Politik. Weil diese Untersuchungen also nicht nur, was „Organon“ besagt, in fremden Diensten stehen, sondern auch um ihrer selbst willen durchgeführt werden, kann man sie nicht zu einer bloßen Propädeutik herabstufen. Die Logik und Wissenschaftstheorie sind beides: Werkzeug der Philosophie und ihr Gegenstand zugleich.

Die vorher so gut wie unangefochtene Wertschätzung des Organon spaltet sich im Verlauf der Neuzeit auf. Während sich La Logique de Port Royal noch auf Aristoteles beruft, sucht man andernorts, wie Bacons Titel sagt, nach einem Neuen Organon (Novum organum, 1620). Gerichtet gegen eine steril gewordene Scholastik, die sich mit einer Kunst des Beweisens, einer ars demonstrandi, zufriedengebe, begleitet die Alternative, eine ars inveniendi, den großen Forschungsaufbruch der frühen Neuzeit. Von Bacon über Descartes und Leibniz bis Vico, Wolff und Lambert sucht die Philosophie generell nach einem neuen „Werkzeug“. Das Unbehagen, das sich darin ausspricht, ist gegen eine Logik, die dem Syllogismus die meiste Beachtung schenkt, durchaus berechtigt, gegen Aristoteles selbst aber nicht. Ein Teil seiner Logik, die Dialektik, gilt – freilich nur unter anderem – als eine Kunst der Forschung oder Prüfung (exetastikê: Top. I 2, 101b3). Vor allem verfügt Aristoteles über ein weit größeres Arsenal von Argumentationsmitteln als lediglich den Syllogismus. In seinen Abhandlungen tritt etwas zutage, das unter Philosophen, zumal heute, nicht so häufig anzutreffen ist, ein esprit de finesse, der um die Pluralität der epistemischen Möglichkeiten weiß und sie souverän anzuwenden vermag. Im übrigen hat eine wirkliche Kunst des Erfindens, eine, die sich lehren und lernen läßt, auch die Neuzeit nie entdeckt. – Aus dem ungewöhnlichen Reichtum der Aristotelischen Überlegungen greifen wir einige Teile exemplarisch heraus. In Kap. 12 kommt noch eine Erörterung zur Ethik hinzu.

3.2 Eine epistemische Hierarchie

Die Metaphysik (I 1–2; vgl. An. post. II 19) beginnt mit einer Stufenfolge epistemischer Fähigkeiten, die, nach oben und unten wohlabgegrenzt, an Hegels Phänomenologie des Geistes erinnert. Die Abfolge setzt bei einem schlechthin ersten Wissen, der Wahrnehmung des einzelnen, an und gipfelt in einem schlechthin höchsten Wissen, der Philosophie, verstanden als Erkenntnis der ersten Prinzipien. Wie Hegel, so gelingt es auch Aristoteles, den Reichtum epistemischer Möglichkeiten auszubreiten, ohne sich in bloßer Vielfalt zu verlieren. Im Unterschied zu Hegel erhebt er aber einen bescheideneren Anspruch; letztlich bezieht er sich nur auf den Bereich des Theoretischen und läßt die praktische Erkenntnis der Klugheit, ferner Rhetorik und Dichtung, nicht in seinem Œuvre, wohl aber hier, außer Betracht. Darüber hinaus verbindet er die normative Unterscheidung von niedrigeren und höheren Wissensformen mit einem Maß an epistemischer Toleranz, das selten anzutreffen ist und das beispielsweise auch bei Hegel fehlt.

Während von Platon über Hegel bis zu Husserl und dem Wiener Kreis der Vorrang der Wissenschaft und der (streng wissenschaftlichen) Philosophie die anderen Wissensformen entwertet, läßt Aristoteles jeder Wissensstufe ein größeres Eigenrecht. Im Gegensatz zum vorherrschenden Modell der epistemischen Vereinnahmung, nach dem die jeweils niedrigere Wissensstufe durch die höhere mitumfaßt („Inklusion“) oder für überholt, oft sogar für das relativ Unwahre erklärt wird („Aufhebung“), vertritt Aristoteles ein Modell der epistemischen Steigerung. Was beispielsweise die Wahrnehmung leistet (aisthêsis, vgl. An. II 5 – III 2 und 8), die „entscheidende Kenntnis des einzelnen“ (Met. I 1, 981 b10f.), wird durch die höheren Stufen weder erweitert noch im epistemischen Rang geschmälert. Dank sukzessiv neuer epistemischer Leistungen kommt es aber zu einer strukturellen Anreicherung, und nur ihretwegen spricht Aristoteles von einem höheren (mallon eidenai), schließlich einem höchsten Wissen (hê malista epistêmê: Met. I 1, 982a32ff., auch 981a31f.).

Nachdem schon die Wahrnehmung das einzelne erkennt, werden im Gedächtnis (mnêmê) die Wahrnehmungen festgehalten und mittels Erfahrung (empeiria) um Ursache-Wirkungs-Beziehungen bereichert. Die beiden ersten Stufen finden sich übrigens auch bei Tieren, erst die dritte Stufe wird für den Menschen reserviert. Wer aufgrund reicher Erfahrung nicht bloß weiß, daß (hoti), sondern auch warum (dihoti) die Ursache-Wirkungs-Beziehungen bestehen, erreicht, was Kunst (fertigkeit) und Wissenschaft auszeichnet, jene Kenntnis eines Allgemeinen, die um den Begriff einer Sache und ihre Gründe weiß. Auch wenn mit dieser vierten Stufe die Höchstform des Wissens noch nicht erreicht ist, wird schon jener hohe Anspruch erfüllt, der in den Zweiten Analytiken (I 2, 71b9ff.) epistasthai haplôs heißt. Weil man den Grund der Sache kennt, weiß man, daß sie sich nur so und nicht anders verhalten kann; man weiß nicht bloß zufällig (kata symbebêkos), sondern einfachhin.

Im Rahmen der vierten Stufe gibt es Rangunterschiede, für die Aristoteles verschiedene, teilweise konkurrierende Kriterien einführt. Nach dem Kriterium „genau“ (akribes bzw. akribeia) im Sinne von „prinzipiennah“ oder „voraussetzungsarm“ steht an der Spitze der Hierarchie die Mathematik, und etwas untergeordnet befinden sich sowohl die empirische Naturforschung als auch Ethik und Politik. Innerhalb der Mathematik wiederum ist die reine Mathematik der gleichsam physikalischen Mathematik (Optik, Mechanik, Harmonik, auch Astronomie) vorgeordnet und innerhalb der reinen Mathematik die Arithmetik der Geometrie; schließlich ist die mathematische Astronomie höherrangig als die nautische Astronomie (An. post. I 27; I 13, 78b39–79a13; Met. I 2, 982a25–28). Nach einem zweiten Kriterium, der Würde des Gegenstandes (Part. an. I 5, 644b22–645a4; An. I 1, 402a1–4; Met. I 2, 983a5ff.; VI 1, 1026a19–22), genießt innerhalb der Naturforschung die Astronomie, überhaupt aber die Theologie den Vorrang (s. Kap. 10). Gegen die deshalb drohende Gefahr, die Biologie mit ihrem Reichtum an Kenntnissen gering zu schätzen, führt Aristoteles ein weiteres Maß ein, die Fülle des Wissens, und setzt hinzu, jedes Naturding habe etwas Wunderbares an sich (Part. an. I 5, 645a15ff.). Und in der Ethik vertritt er ein Prinzip gegenstandsgerechter Genauigkeit, das die praktischen Disziplinen aufwertet.

Das Wissen um Begriffe und Gründe läßt sich noch einmal steigern zum Wissen um die ersten Gründe und Prinzipien (Met. I 1, 981b28f.; vgl. An. post. I 9, 76a18–25). Hier, wo die Erkenntnis des Allgemeinen potenziert wird, spricht Aristoteles von Weisheit (sophia: Met. I 1, 981b28), andernorts von Erster Philosophie oder leitender Wissenschaft und, als Tätigkeit verstanden, von theôria. Wegen des Superlativcharakters – „erste“ Gründe – läßt sich die Stufe nicht noch einmal überbieten; das (theoretische) Wissen hat die ihm immanente Vollendung erreicht.

Die so weit skizzierte Stufenfolge des Wissens ist teleologisch (zielorientiert) aufgebaut und kann trotz der modernen Skepsis gegen Teleologie durchaus überzeugen. Wer nämlich bloß Wahrnehmungen sucht, aber nicht auch deren Festhalten, ferner: wer sich mit Gedächtnisinhalten begnügt, ohne deren Zusammenhänge zu erkennen, weiterhin: wer Erfahrungen sammelt, ohne sich für die zuständigen Allgemeinheiten (Begriffe und Gründe) zu interessieren, schließlich: wer sich mit einfachen Allgemeinheiten zufrieden gibt, verschenkt jeweils epistemische Möglichkeiten. Die superlativischen Allgemeinheiten hingegen erlauben keine weitere Steigerung mehr. Zugunsten der beiden höchsten Stufen läßt sich übrigens noch ein flankierendes Argument anführen: Wer die Gründe kennt, besitzt eine epistemische Souveränität; er versteht die Sache auch zu lehren (Met. I 1, 981b5–10).

Der Entwertung des vorwissenschaftlichen Wissens steuert nun Aristoteles dadurch entgegen, daß er den zwei höchsten Wissensstufen nur einen dominanten Sinn zubilligt. Das vorangehende Wissen wird nicht wie im Modell der Vereinnahmung notwendig mitumfaßt; die niedrigeren Stufen sind nicht im Hegelschen Sinn in den höheren Stufen aufgehoben. Wie die Erfahrung bestätigt, kennt, wer um das Allgemeine weiß, nicht zugleich alles davon umfaßte Besondere. In diesem Sinn, daß es einem Wissenschaftler an Kenntnis des einzelnen fehlen kann, ist zum Beispiel derjenige, der über das naturwissenschaftliche Wissen und zusätzlich über Diagnose- und Therapietechniken verfügt, nicht eo ipso ein erfahrener Arzt (vgl. Met. I 1, 981a18ff.; zum Wert der empeiria vgl. auch EN VI 8, 1141b18). Ähnlich schließt die philosophische Kompetenz keine einzelwissenschaftlichen Kompetenzen ein. Und dieser Umstand, daß die Philosophie für das Wissen nicht denselben Rang wie etwa das Glück für die Praxis hat, daß sie kein Wissen ist, dem es an nichts fehlt, trägt zur epistemischen Emanzipation der Einzelwissenschaften bei.

Die Geschichte der Philosophie kennt, vereinfachend gesprochen, den wissenstheoretischen Antagonismus von „empiristischer“ Geringschätzung und „idealistischer“ Überschätzung des Allgemeinen. Aristoteles’ Theorie der epistemischen Steigerung schlägt zwischen beiden Positionen einen erfolgversprechenden Mittelweg ein. Obwohl sich das höhere Wissen auf etwas Allgemeines richtet und darin eine Überlegenheit zeigt, bleibt den unteren Stufen ein Eigenwert; und dieser mahnt die höheren Stufen zu mehr Bescheidenheit. Während im Modell der Vereinnahmung (Inklusion bzw. Aufhebung) es dem Wissen um das Allgemeinste an nichts fehlt, so daß es, epistemisch gesehen, ausreicht, lediglich Philosoph zu sein, ist nach dem Modell der Steigerung (bloße Dominanz) nötig, was Aristoteles selber praktiziert: ein Interesse für den Reichtum des einzelnen, das man nur empirisch erforschen kann.

Zu Aristoteles’ Gunsten spricht auch ein doppeltes, sowohl wissenschaftspolitisches als auch wissenschaftsgeschichtliches Argument: Wo die Philosophie ihre Leistungsfähigkeit zu hoch einschätzt, entsteht in den Wissenschaften das Bedürfnis, sich von der Philosophie zu emanzipieren, ihr vielleicht sogar jede Bedeutung abzusprechen, womit sich die epistemische Fehleinschätzung als kontraproduktiv erweist. Wird dagegen der Wert der Einzelwissenschaften anerkannt, so müssen sich diese nicht wie etwa nach Hegel gegen die Philosophie oder wie im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit gegen die Theologie absetzen; stattdessen bietet sich eine produktive Kooperation an. Zugunsten des Aristotelischen Ansatzes spricht also ein doppeltes, ein wissenschaftspolitisches und wissenschaftsgeschichtliches Argument.

Man kann die Stufenfolge des Wissens in zwei Richtungen durchlaufen. Nicht am Anfang der Metaphysik, wohl aber im zweiten Methodenexkurs der Ethik (I 2, 1095a30ff.) und ähnlich zu Beginn der Physik (I 1) unterscheidet Aristoteles unter Berufung auf Platon den zu den Prinzipien hinführenden (epi tas archas) „induktiven“ Weg vom „deduktiven“ Weg, der von den Prinzipien herabführt (apo tôn archôn; vgl. An. pr. I 2, 71b21f.; Top. VI 4, 141b3ff.; Met. VII 3, 1029b3–5). Hier, bei der „logischen“ Betrachtung, beginnt man bei jenem „an sich Bekannten“ (gnôrimon tê physei), dem Allgemeinen oder den Gründen, das im höchsten Maß wißbar ist, und steigt dann in einem „top down“-Verfahren zum Besonderen herab. Dort, bei der „genetischen“ Betrachtung, setzt man beim Naheliegenden an, dem „für uns Bekannten“ (gnôrimon hêmin), insbesondere der Wahrnehmung, und gelangt in einem „bottom up“-Vorgehen zum Allgemeinen: „Wie sich nämlich die Augen der Fledermäuse gegen das Tageslicht verhalten, so der Geist in unserer Seele zu dem, was der Natur nach das Offenbarste von allem ist.“ (Met. II 1, 993b9–11)

3.3 Freiheit und Selbstverwirklichung

Aristoteles’ Phänomenologie beginnt nicht teleologisch, sondern mit der zitierten anthropologischen These: „Alle Menschen streben von Natur nach Wissen.“ Trotz der heute üblichen Skepsis gegen Anthropologie kann die These überzeugen. Sie läuft nämlich nicht auf eine Optimalanthropologie, auf eine Vollendung des Menschseins, hinaus, sondern auf eine Minimalanthropologie, auf ein Element der Grundausstattung jedes Menschen. Außerdem gibt es einen klaren Beleg; für eine dem Menschen angeborene Neugier und Entdeckungsfreude spricht die Liebe (agapêsis) zu Sinneswahrnehmungen (Met. I 1, 980a21f.). Durchdeklinieren kann man sie an allen fünf Sinnen; es gibt eine Lust am Hören, eine andere am Fühlen, eine dritte am Schmecken, eine vierte am Riechen; und vor allem, sagt Aristoteles, gibt es die Freude am Sehen, die Augenlust. Dabei bedeutet „von Natur aus“ zweierlei, sowohl die innere Zustimmung – die Wißbegier kommt aus dem Menschen selbst – als auch den Umstand, daß sie den Menschen als solchen auszeichnet.

Beides kann die heutige Forschung unschwer bestätigen: die Entwicklungspsychologie für die Anfänge des Individuums und die Ethnologie für die Anfänge der Gattungsgeschichte. Bestätigt wird freilich zunächst nur die Elementarform, die Lust an der Wahrnehmung, die der Mensch noch mit den Tieren teilt. Eine innere Zustimmung gibt es aber auch für die höheren, spezifisch humanen Wissensformen. In Anspielung auf Platons Theaitetos (155d) beruft sich Aristoteles auf das Staunen (thaumazein: Met. I 2, 982b12–17), meint damit aber nicht etwa eine Hochachtung vor der Harmonie im Universum, sondern ein Sich-Wundern über Disharmonien, ein skeptisches Staunen angesichts noch nicht erklärbarer Gegebenheiten. Wer dann nach Ursachen oder Gründen sucht, belegt seine Lust am höherstufigen Wissen durch die Tat.

In beiden Fällen, der einfachen, unschuldigen und der höherstufigen, reflektierten Wißbegier, erkundet man die Welt chôris tês chreias (Met. I 1, 980a22) bzw. mê pros chrêsin (981b19f.; vgl. I 2, 982b21). Frei von allen Bedürfnissen und Nützlichkeiten, sucht man das Wissen rein als solches. Allerdings bleibt der Blick auf Verwertbarkeit möglich, so daß sich innerhalb jeder Wissensstufe zwei Optionen auftun: das Wissen als Selbstzweck und das Wissen in Diensten. Die entsprechende Unterscheidung führt Aristoteles aber bloß für die vierte Stufe an; nur hier setzt er die reine Wissenschaft, die epistêmê, gegen jene technê ab, die als Fremdwort „Technik“ in alle europäischen Sprachen eingeht. Die entsprechenden Termini lesen wir zwar erst in der Ethik (VI 3–4), die Metaphysik (I 1, 982a1) spricht aber schon von „theoretischen“ und „poietischen“ (herstellenden) Wissenschaften. Die epistêmê erfüllt nun das Kriterium „Selbstzweck“, die technê bzw. poietische Wissenschaft erfüllt es nicht.

Im Fall der Elementarstufe sieht Aristoteles die nutzenfreie Wißbegier bei allen Menschen, im Fall der Wissenschaft und Philosophie nur noch bei wenigen gegeben. Für diese Einschränkung nennt die Metaphysik einen wirtschafts- und sozialgeschichtlichen Grund und greift damit erstaunlicherweise einer neueren Forschungsrichtung, der Verbindung von Wissenschaftstheorie mit Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssoziologie, vor: Als Anlage und Interesse gehört die nutzenfreie Neugier schon zur menschlichen Grundausstattung; zur vollen Wirklichkeit von Wissenschaft und Philosophie gelangt sie aber erst bei jener relativ hohen ökonomischen Entwicklung, bei der für die Notwendigkeiten und Annehmlichkeiten des Lebens schon Sorge getragen ist (Met I 1, 981b 20–25; vgl. schon Platon, Kritias 110a). Auf eine Zusatzbedingung weist Aristoteles aber nicht mehr hin: daß die Kriterien eng ausgelegt werden, die Menschen also relativ bescheiden sein müssen. Andernfalls sind selbst reiche Zivilisationen und innerhalb ihrer selbst reiche Individuen für Wissenschaft und Philosophie zu arm. Eine weitere Bedingung wird von der Antike generell verdrängt: daß für die Lebensbedürfnisse, die auch Wissenschaftler haben, die anderen sorgen müssen; die nutzenfreie Wissenschaft ist auch in ökonomischer Hinsicht ein aristokratisches Unternehmen.

Mit einem Wissen als Selbstzweck tut sich die Neuzeit seit Bacon (Novum Organum, Vorrede mit Aphor. I 81) und Descartes (Discours de la méthode, Teil VI) schwer. Im neueren Theorem der erkenntnisleitenden Interessen wird sogar jeder Wissenschaft ein Interesse zugeordnet: den Naturwissenschaften das Interesse an Herrschaft, den Geisteswissenschaften das an Verstehen und Orientierung und den kritischen Wissenschaften das an Emanzipation und Aufklärung. Mit der Unterscheidung von theoretischen, poietischen („technischen“) und praktischen Überlegungenerkennt Aristoteles zwar die Möglichkeit erkenntnisleitender Interessen an, weist aber den Exklusivitätsanspruch zurück. Und in den entsprechenden Abhandlungen – von der Physik (als Theorie von Bewegung, Raum, Zeit und Kontinuum) über De anima (als Theorie der kognitiven und nichtkognitiven Fähigkeiten von Mensch und Tier) bis zur Ontologie und philosophischen Theologie – wird, was ein Wissen chôris tês chreias bedeutet, tatsächlich praktiziert. In all diesen Fällen steht die Erkenntnis auf einer Allgemeinheitsstufe, bei der weder an Herrschaft noch an Orientierung oder Emanzipation zu denken ist, außer an jene Emanzipation von den Notwendigkeiten und Annehmlichkeiten des Lebens, die die rundum nutzenfreie Wissenschaft auszeichnet.

Die Wertschätzung einer bloß intellektuellen Neugier kann die neue Wissenschaftsethik an eine von ihr gern vergessene Legitimationsform erinnern, an eine nutzenunabhängige, rein wissenschaftsinterne Legitimation. Sie findet bei Aristoteles zwei Argumente, nimmt man den anthropologischen Rang der Neugier hinzu: sogar drei Argumente. Das erste, auch politische Argument – es beruft sich auf das Merkmal des vollberechtigten Bürgers – taucht erstaunlicherweise in der Metaphysik auf (I 2, 982b26f.): Nur eine Wissenschaft, die nicht in fremden Diensten steht, ist eleutheros, frei. Heute versteht man unter der Wissenschaftsfreiheit das Recht, die Themen, Methoden und Hypothesen selber zu wählen; bei Aristoteles finden wir eine andere Bedeutung. In epistemischer Hinsicht ist jene (seit Bacon, auch Descartes aber diskreditierte) Wissenschaft frei, die jede Indienstnahme zurückweist und genau darin, im Fehlen jeder externen Aufgabe, ihren Sinn und Zweck findet.

Aristoteles’ zweites Argument, vorgetragen in den Schlußkapiteln der Ethik (X 6–7), operiert mit deren Prinzip Glück, zu verstehen als Selbstverwirklichung in einem objektiven, anthropologischen Sinn: Menschen, die die Wissenschaft um ihrer selbst willen suchen, verwirklichen die ihnen eigentümliche Fähigkeit, den Logos. Was das Orientierungs- und das Aufklärungswissen noch suchen müssen, ist hier schon gefunden, die Gegenwart des Humanen. Und letztlich liegt darin der Wert einer nutzenfreien Forschung; sie ist nicht bloß ein Medium für menschliche Würde, sondern ein aktueller Ausdruck dieser Würde selbst. (In seiner Autobiographie Le premier homme/Der erste Mensch zeigt Albert Camus, daß so etwas schon auf elementarem Niveau möglich ist: „In Monsieur Germains Klasse“, der Volksschule, „fühlten sie zum ersten Mal, daß sie existierten und Gegenstand höchster Achtung waren: Man hielt sie für würdig, die Welt zu entdecken.“)

4. Formen von Rationalität

Syllogistik, Aristotelische Dialektik, Rhetorik und Poetik scheinen auf den ersten Blick bloß disparate Themen zu sein. Trotz tiefgreifender Unterschiede haben sie aber eine Gemeinsamkeit; es sind Weisen, in denen sich menschliches Wissen darstellt: Formen von Rationalität.

4.1 Syllogistik

Im Rahmen einer ohnehin erstaunlichen Wirkungsgeschichte nimmt Aristoteles’ Logik einen besonderen Rang ein. Zu der Zeit, in der andere Teile schon der Kritik anheimgefallen sind, wird sie noch von Kant (Kritik der reinen Vernunft, Vorrede 2. Aufl.) und Hegel (Logik, Werke 6, 269) vorbehaltlos gerühmt. Selbst nach der Neuorientierung der Logik durch Boole, de Morgan und Frege bleibt sie für ihr Thema, die mit drei Begriffen operierende Schlußlehre, die Syllogistik, gültig. Auch zeichnet sie sich durch bemerkenswerte Originalität aus. Auf der Grundlage weniger Vorarbeiten bildet Aristoteles die Logik als eigenständige Wissenschaft aus: klar, gründlich, so gut wie fehlerfrei und zum ersten Mal mit Elementen einer logischen Kunstsprache. Russells Geringschätzung (81975, 212) ist längst der Einsicht gewichen, daß hier ein Werk von „beispielhafter Strenge und logischer Reinheit“ vorliegt (Patzig 31969, 199). Der zuständige Text, die Ersten Analytiken, läßt alle psychologischen, anthropologischen und metaphysischen Gesichtspunkte beiseite. In seiner straffen Disposition und der souveränen Konzentration auf das Wesentliche stellt er einen der besten Texte innerhalb des überlieferten Werkes dar.

Wahrscheinlich wird eine Methode auf den Begriff gebracht, die im Disputationsbetrieb der Akademie vorgebildet ist, außerdem schon in Alltagsdebatten praktiziert sein dürfte und in den Wissenschaften, insbesondere der Geometrie, perfektioniert wird. Aristoteles entdeckt als deren Grundelement den Schluß (syllogismos) und als dessen Baustein den Satz, der etwas von etwas bejaht oder verneint, deshalb wahr oder falsch sein kann (vgl. Int. 4): die Aussage (An. pr. I 1, 24a16f.). Einfache Aussagen kommen in vier Weisen (Modi) vor: der Qualität nach als bejahende (kataphatikê: affirmative) und verneinende (apophatikê: negative), der Quantität nach als allgemeine (katholou) und partikulare (en merei) Aussagen.

Ein Schluß (syllogismos) setzt sich nun dergestalt aus Aussagen zusammen, daß „aus gewissen Setzungen etwas davon Verschiedenes mit Notwendigkeit (ex anankês) folgt“ (An. pr. I 1, 24b18–20, I 4, 25b37–39 u. ö.). Seinem logischen Kern nach ist er die Ableitung (Deduktion) eines Schlußsatzes (Konklusion) aus seinen Vordersätzen (Prämissen), wobei die etwaige Wahrheit des Schlußsatzes von der Wahrheit der Vordersätze allein abhängt: Es handelt sich um einen rein formalen Schluß.

Dieser Schluß im weiteren Sinn liegt schon in der („vorsyllogistischen“) Topik vor (I 1, 100a 25; vgl. Rhet. I 2, 1356b 16–18; Soph. El. 1, 164b 27–165a2). In den Ersten Analytiken wird er durch Zusatzbedingungen zur Teilmenge der Schlüsse im engen Sinn. Der uns seitdem vertraute Syllogismus ist ein qualifizierter Schluß, der mit zwei Prämissen und drei Begriffen auskommt. Seine Standardformulierung lautet: „Wenn A von allen B und B von allen C, so wird notwendig A von allen C ausgesagt.“ Um deutlich zu machen, daß es nicht auf den Inhalt, sondern allein auf die formale Struktur ankommt, operiert Aristoteles bei den gültigen Schlüssen mit Begriffsvariablen (A, B, C, …); nur bei ungültigen Schlüssen verwendet er konkrete Beispiele wie etwa Tier, Mensch, Stein (z.B. An. pr. I 4, 26a9). (Zur Syllogistik s. auch Corcoran 1974.)

Zweck der Syllogistik ist zu zeigen, inwiefern die gültigen Schlüsse gültig sind und welche allgemein – hier formal – beschreibbaren Strukturen sie aufweisen.

Die mittelalterliche Schulphilosophie bezeichnet die gültigen Schlüsse mit dreisilbigen Merkwörtern. Dabei zeigen die von affirmo (‚ich bejahe‘) und nego (‚ich verneine‘) hergenommenen Vokale die Modi an: a = allgemeine affirmative, i = partikulare affirmative, e=allgemeine negative, o = partikulare negative Aussagen. Der weitaus wichtigste Schluß Barbara besteht aus drei positiven Allaussagen, der nächstwichtige Schluß, Celarent, aus einer negativen (e) und einer positiven Allprämisse (a), aus denen eine negative Allaussage (e) folgt.

Von bloß logischen Überlegungen befürchtet man, sie erbrächten nichts Neues. Tatsächlich gelingt ihnen eine zwar nicht material, aber formale Neuigkeit. Die zunächst nur angenommene Verbindung zweier Begriffe (horoi), etwa Sterblichkeit (=A) und Athener (=C), wird durch den Aufweis eines verbindenden Mittelbegriffs, des Menschseins (=B), aus der Sphäre bloßen Meinens in den Rang gesicherten Wissens gehoben: Sterblich sind alle (=a) Athener deshalb, weil die Sterblichkeit auf alle Menschen und das Menschsein auf alle Athener zutrifft. Als Formel geschrieben (Schluß Barbara): AaB & BaC → AaC.

Während seit der Spätantike der (qualifizierte) Schluß aus drei Sätzen besteht – „Alle Menschen sind sterblich. Sokrates ist ein Mensch. Also: Sokrates ist sterblich.“ –, herrscht bei Aristoteles eine Form vor, die die logische Struktur deutlicher macht. Es ist ein einziger, dreigliedriger Bedingungssatz, bestehend aus zwei Prämissen (protaseis: Vordersätze) und der Konklusion (symperasma: Schlußsatz). Die Kopula („ist“) wird vermieden; Aristoteles sagt, etwas sei „in einem anderen als einem Ganzen“ enthalten (en holô einai heteron heterô) – hier läßt sich die Schlußform mengentheoretisch interpretieren –, oder etwas „wird von jedem anderen ausgesagt“ (kata pantos katêgoreisthai: An. pr. I 1, 24b26–30; I 4, 25b39). Die Rede ist auch von „zukommen“ oder „zutreffen“ (hyparchein: z.B. An. pr. I 2, 25a1f.), gelegentlich von „wird gesagt von“ (legesthai kata: z.B. An. pr. II 15, 64a14f.).

Bei Aristoteles kommen für die qualifizierten Syllogismen nur jene Begriffe mittlerer Allgemeinheit in Frage, die einerseits von spezielleren Begriffen aussagbar sind und von denen andererseits allgemeinere ausgesagt werden können. In diesem Sinn werden weder Singulärbegriffe verwendet, Eigennamen wie etwa Kallias oder Sokrates (vgl. An. pr. I 27, 43b12f.), noch Kategorien. Erklären läßt sich beides mit der Aufgabe, einzelwissenschaftliches Wissen zu sichern. Kategorien fehlen, weil sie gegen die Besonderheiten jeder Einzelwissenschaft indifferentsind, und Singulärbegriffe, weil das einzelne als solches nach Aristoteles unerkennbar ist. (Für den praktischen Syllogismus s. Kap. 13.3.)

Je nach Stellung des Mittelbegriffs werden drei Figuren (schêmata) unterschieden:

Figur I:

AxB & BxC → AxC;

Figur II:

BxA & BxC → AxC;

Figur III:

AxB & CxB → AxC.

oder auch:

I.

II.

III.

(IV.)

AxB

BxA

AxB

BxA

BxC

BxC

CxB

CxB

AxC

AxC

AxC

AxC

Während Aristoteles für sein „System“ Vollständigkeit beansprucht (An. pr. I 23, 41b1–3), fehlt die Figur IV: BxA & CxB → AxC. Łukasiewicz (31958, 27) hält dies für einen Flüchtigkeitsfehler; nach Prantl (31955, I 367) ist die Figur IV wissenschaftlich „schlechthin wertlos“; Kant nennt sie „unnatürlich“ (Akad. Ausg. II 53; ähnlich Ross 1949, 34f.), während Patzig zufolge (31.969, §25) die Figur IV im Rahmen der Aristotelischen Methode von Figur I nicht unterschieden werden kann. In der Standardformulierung von An. pr. I 4 (25b37–39) ist sie aber doch definierbar; im übrigen erkennt Aristoteles über die indirekten (konversen) Äquivalente sämtliche Syllogismen der Figur IV an.

In den Formeln der Figuren steht „x“ für die Modi. Aus der Verbindung der drei Figuren mit vier Modi in jedem der drei Teilsätze ergeben sich 3 x 4^3 = 19 Möglichkeiten, von denen sich 4 × 6 = 24 als gültige Syllogismen erweisen. Weil Aristoteles die a fortiori gültigen Schlüsse, also diejenigen mit partikularem Schlußsatz, nicht eigens mitzählt, kennt er zwar nur 14 Modi (I = 4, II = 4, III = 6 Modi: An. pr. I 4–6), was gleichwohl für die Figuren I–III vollständig ist: Vollkommen sind nur die gültigen Schlüsse der ersten Figur, die Gültigkeit der anderen Schlüsse muß durch Zurückführung auf vollkommene Schlüsse erwiesen werden (vgl. An. pr. I 1). Dafür stehen drei Beweisarten zur Verfügung: die Konversion (Umkehrung) der Begriffe in eine der Prämissen (z.B. „AeB“ in „BeA“), die Reductio ad impossibile bzw. ad absurdum (Nachweis eines Widerspruchs bei gegenteiliger Annahme) und die selten verwendete, nur in der Modallogik erforderliche Ekthesis (Herauslösung, z.B. Einsetzen eines Unterbegriffes). Da es nur in der Figur I vollkommene Schlüsse gibt und weil sich nur in ihr alle vier Modi (a, e, i, o) ableiten lassen, gebührt ihr der Vorrang; in der Figur II gibt es nur a- und e-, in der Figur III nur i- und o-Schlußsätze. Führt man zu den vier Modi zusätzlich ihre Konversen ein, so kommt die Syllogistik übrigens mit einer einzigen Figur aus.

Von der Art, wie der eine Begriff dem anderen zukommt, also von der Modalität her gesehen, gibt es apodiktische (notwendige: ex anankês), assertorische (tatsächliche: hyparchein) und problematische (mögliche: endechesthai) Aussagen. Weil hier ein zweites Mal von Notwendigkeit die Rede ist, unterscheidet Aristoteles zwei Arten (An. pr. I 10, 30b32–40). Die syllogistische, relative Notwendigkeit (toutôn ontôn anankaion: An. pr. I 10, 30b38f.), jene Folgerichtigkeit einer Wenn-dann-Beziehung, die auch auf den Syllogismus im weiten Sinn zutrifft, kennzeichnet die syntaktische Verknüpfung von mehreren (Teil-) Sätzen: „Es ist notwendig: Wenn AaB und BaC, dann AaC.“ Die modale, uneingeschränkte oder absolute Notwendigkeit (haplôs anankaion: An. pr. I 10, 30b40) betrifft hingegen innerhalb eines einzigen (Teil-) Satzes die semantische Verknüpfung von Subjekt und Prädikat: „A kommt B mit Notwendigkeit zu.“

Außer der assertorischen Logik behandelt Aristoteles auch und erneut sehr detailliert die syllogistische Modallogik bzw. Modalsyllogistik (An. pr. I 2 und 8–22; zur Frage kontingenter Zukunftsaussagen s. Int. 9). Von ihren 256 gültigen Syllogismen führt er nicht weniger als 111 bzw. 148 an (vgl. Ross 1949, 286f.). Er macht unter anderem darauf aufmerksam, daß sich apodiktische Aussagen nicht aus nur apodiktischen, sondern bloß aus einer Verbindung mit assertorischen Aussagen erschließen lassen. Vor allem zeigt er, daß aus assertorischen Aussagen keine apodiktischen Aussagen folgen, was auf den Grundsatz neuzeitlicher Erfahrungswissenschaft hinausläuft, daß man keine Gesetze bloß mit Hilfe empirischer Aussagen gewinnt. Man kann aber, was einem anderen Grundsatz entspricht, mit Hilfe bekannter Gesetze aus empirischen Aussagen neue Gesetze ableiten (vgl. Wieland 31992).

Eine Rekonstruktion der Aristotelischen Modalsyllogistik mit neueren prädikatenlogischen Mitteln erlaubt, die tatsächlich vorhandene hohe Differenzierung darzustellen, für die Aristoteles selbst noch nicht über das geeignete Beschreibungsinstrumentarium verfügt. Dabei lassen sich Aristoteles’ Gültigkeitsbehauptungen insgesamt in erstaunlich hohem Maße verifizieren (Nortmann 1996).

Aristoteles glaubt, mathematische Beweise müßten sich des Syllogismus, näherhin seiner ersten Figur, bedienen. Barnes (21994, 155) hält diese Auffassung schlicht für falsch. Am Beispiel einer Rekonstruktion des Thales-Satzes (An. post. II 11, 94a28–34) gelangt dagegen Detel (1993, I 177–182) zu einer differenzierteren Einschätzung. Danach vollzieht sich zwar die kreative geometrische Leistung nur in einer mathematischen Induktion, die für den Beweis wesentlichen logischen Schritte lassen sich jedoch mit Hilfe von Syllogismen skizzieren.

Man liest den Syllogismus gern von oben, von den Prämissen, nach unten, zum Schlußsatz, also deduktiv. Die entsprechende Verwendung findet sich aber in Aristoteles’ Œuvre so selten, daß er die eigene Logik zu mißachten scheint. Rein logisch gesehen läßt der Syllogismus aber zwei Lesarten zu, sowohl die deduktive: von oben nach unten, als auch die explikative Lesart: von unten nach oben. In diesem Sinn spricht Aristoteles selbst der Syllogistik eine doppelte Aufgabe zu; argumentationstheoretisch gesehen soll sie die Gültigkeit der Schlüsse zu erkennen und argumentationspraktisch solche Schlüsse zu errichten helfen (poiein: An. pr. I 27, 43a22–24), so daß zu einem schon bekannten Sachverhalt die erklärungskräftigen Prämissen aufzusuchen sind (s. Kap. 5.1). Und in dieser zweiten Funktion, der Erklärung bzw. Begründung, wird der Syllogismus dem von Aristoteles tatsächlich praktizierten problemorientierten Argumentationsstil gerecht. Übrigens zeichnet sich, wer zur entscheidenden Aufgabe, der Entdeckung des entsprechenden Mittelbegriffs, ohne große Überlegung fähig ist, durch Scharfsinn aus (An. post. I 34, 89b10–20).

4.2 Dialektik (Topik)

Der Ausdruck „Dialektik“ weckt bei Philosophen hohe Erwartungen. Sowohl von Platon als auch von Hegel und Marx her rechnet man mit einer Erkenntnis, die die begrenzten Möglichkeiten der Einzelwissenschaften übersteigt und die Grundlagen der gesamten (empirischen) Wirklichkeit zu erfassen erlaubt. Unter Rückgriff auf die ursprüngliche, unspekulative Bedeutung von dialegesthai, „sich unterreden“, erweitert Aristoteles den Anwendungsbereich und stuft zugleich den epistemischen Rang herab. Die Dialektik befaßt sich mit einer bestimmten Art intellektueller Debatten. Zuständig weder für eine Wahrheit höchsten Ranges noch für die „gewöhnliche“ Philosophie und Wissenschaft, wohl aber für die Kunst, die These eines Gegners anzugreifen oder eigene Thesen zu verteidigen, setzt die Dialektik den für die Griechen charakteristischen Agon (Wettstreit) mit intellektuellen Mitteln fort, einschließlich der Verschleierung (krypsis), die den Gegner über das Beweisziel im unklaren läßt (Top. VIII 1). Für die Philosophie ist sie wichtig und doch nur eine Art von Hilfswissenschaft; denn sie „versucht sich an dem, was die Philosophie erkennt“ (Met. IV 2, 1004b25f.).

Wie der wissenschaftliche Beweis, so bedient sich auch die Dialektik des Syllogismus; der zuständige Text, die Topik (I 1, 100a25–27), definiert ihn nicht anders als die Ersten Analytiken. Der Unterschied liegt nicht in der formallogischen Stringenz – der Topik geht es nicht um eine weichere, unverbindlichere Logik –, vielmehr einerseits in der noch nicht qualifizierten bzw. standardisierten Form (s. Kap. 4.1), andererseits im epistemischen Rang der Prämissen. Der wissenschaftliche Beweis beruht auf wahren und ersten Sätzen, der dialektische Schluß auf sogenannten endoxa (Top. I 1, 100a27ff.). Darunter versteht Aristoteles Sätze, die anders als die Prinzipien einer Wissenschaft nicht durch sich glaubhaft sind und teils, wie in der Rhetorik, durchaus in gewöhnlichen Meinungen, den Ansichten der Menge bestehen, teils, vor allem in innerakademischen, philosophischen Debatten, aus qualifizierten, wohlbegründeten. Die endoxa, die die berühmte Definition zu Anfang der Topik heraushebt, werden von allen oder den meisten oder den Fachleuten für wahr gehalten und bei den Fachleuten wiederum von allen, den meisten oder den bekanntesten (Top. I 1, 100b18–23; s. Smith 1993; vgl. I 10, 104a8ff.; I 14, 105a34ff.). Derartig qualifizierte endoxa sind anerkannte Ansichten.

Man übersetzt gern mit „wahrscheinliche Sätze“. Endoxa haben aber nichts mit objektiver (statistischer) Wahrscheinlichkeit (probabilitas) zu tun, weder mit der apriorischen Wahrscheinlichkeit des Würfelns noch mit der empirischen Wahrscheinlichkeit, der relativen Häufigkeit eines Ereignisses. Gemeint ist auch nicht eine subjektiv begrenzte Gewißheit (verisimilitudo), schließlich nicht der erkenntnistheoretische Umstand, daß er für manche Aussagen statt hinreichender nur einleuchtende Gründe gibt. Der Ausdruck ist nämlich nicht abschwächend, sondern verstärkend gemeint; es geht um Aussagen, die nach allem, was der betreffende Adressatenkreis weiß – die Menge oder aber die Fachleute –, richtig sind.

Aristoteles plädiert also weder für einen bescheideneren Wahrheitsbegriff noch für eine Alternative zur szientistischen Rationalität, für eine in Lebenszusammenhänge und Redesituationen eingebundene Form. Zwar entwickelt er, mit gewissen Einschränkungen, in der Rhetorik eine ‚lebensweltliche Theorie der Rationalität‘ (Bubner, Dialektik als Topik, 1990). In der Topik geschieht dies aber schon deshalb nicht, weil er die endoxa als Prämissen einer Argumentation, nicht als deren Ergebnis verwendet. Die Dialektik läuft auch nicht auf eine Konsenstheorie der Wahrheit hinaus. Denn die endoxa gelten nicht als Kriterium für Wahrheit, wohl aber als eine Voraussetzung, unter der man die Wahrheit von Aussagen prüft. Jede Debatte ist insofern dialektisch, als sie argumentationspraktisch, nicht geltungslogisch gesehen mit Ansichten beginnen muß, die die Debattierenden miteinander teilen. Im übrigen sind viele der Aristotelischen Beispiele wahr. Teils liegen Binsenwahrheiten vor, teils von Fachleuten anerkannte Ansichten und in jedem Fall Prämissen, deren Annahme jeder, der in einer Debatte ernstgenommen werden will, nicht starrköpfig verweigern kann.

Da die Dialektik ihre Prämissen, die endoxa, nicht mehr hinterfragt, kann sie am Ende nicht mehr leisten, als den inneren Zusammenhang einer Menge von Thesen, als ihr Zusammenstimmen: ihre Konsistenz und Kohärenz auszuweisen. Falls Aristoteles noch nicht in der frühen Topik, aber später auch die ersten Prinzipien mit einer (jetzt anspruchsvollen) Dialektik gewinnt (in diese Richtung deutet schon An. post. I 11, 77a 26–35; vgl. Irwin 1989), so würde er sich mit einer Kohärenztheorie der Wahrheit bzw. einem kohärentistischen Wissenschafts- und Philosophieverständnis begnügen (dagegen aber Bolton in: Devereux/Pellegrin 1990 und Smith 1993). Um beispielsweise Aristoteles’ Argumentation zugunsten des Widerspruchssatzes (s. Kap. 5.2) als kohärentistisch zu verstehen, braucht er freilich jenen sehr weiten Begriff von Kohärenz, der sich nicht auf eine noch so große Menge von Thesen beschränkt, sondern die gesamte Lebensführung, dabei nämlich das stets in Anspruch genommene Minimum von theoretischer und praktischer Vernunft, einschließt.

Als nützlich gilt die Dialektik für dreierlei: zur Übung, für den Gedankenaustausch und für die Philosophie (Top. I 2, 101a26–28). Gemeinsam ist der Bezug auf einen anderen (VIII 1, 155b10f.); dialektische Argumentationen vollziehen sich in der Regel im Gegeneinander von Widerlegungs- und Begründungsversuchen. Allerdings gibt es auch die Debatte mit sich selbst (VIII 14, 163b3f.; vgl. VIII 1, 155b5f.), so daß insgesamt vier Arten vorliegen. Sie alle folgen derselben Argumentationslogik: Bei schulgerecht durchgeführten Übungsdebatten (VIII 2, 158a16f.) wirft jemand eine Alternativfrage, ein Problem, auf. Zum Beispiel: „Ist ‚auf Füßen gehendes, zweibeiniges Sinnenwesen‘ die Definition des Menschen oder ist sie es nicht?“ (I 4, 101b28–31). Daraufhin macht sich der Verteidiger (Antwortender, Defendent) eine der beiden Thesen zueigen, während der Angreifer (Fragender, Opponent) versucht, den anderen in Paradoxien oder Widersprüche zu verwickeln, so daß er seine These zurücknehmen muß. Die entsprechende Institution lebt in den Disputationen der mittelalterlichen Universität fort.

Nur auf den Sieg kommt es dem agonalen Trainingsdiskurs aber nicht an, schon gar nicht auf einen unredlich errungenen Sieg. Da für Aristoteles die Dialektik im Dienst der Wahrheit steht, setzt er sie nicht anders als Sokrates und Platon gegen jene Scheinweisheit der Sophisten ab (Met. IV 2, 1004b26), die aus der Debattierkunst ein Gewerbe machen, das mit Hilfe des sog. eristischen Schlusses (Streitschlusses) den Sieg selbst auf Kosten der Wahrheit sucht (Top. I 1, 100b23ff. und Soph. el. 11). Da sich aber die Verpflichtung auf Wahrheit nicht argumentationsintern sicherstellen läßt, da man im Gegenteil die Dialektik als bloße Technik mißbrauchen kann, bedarf sie zusätzlich zur intellektuellen Gewandtheit einer guten (moralischen) Anlage (euphyia). Der „Dialektiker“ muß die Bereitschaft, das Wahre zu wählen und das Falsche zu meiden, mitbringen (Top. VIII 14, 163b12–16).

Die zwei anderen Arten dialektischer Debatten verlaufen nicht so formalisiert. Im Gedankenaustausch bzw. der zufälligen Diskussion diskutiert man mit ungeschulten Leuten auf der Grundlage von deren eigener Meinung. Und in der philosophischen oder wissenschaftlichen Diskussion wird zunächst der Reichtum aller Hinsichten entfaltet und sodann deren Für und Wider erörtert. Hier dient die Dialektik einer intellektuellen Streitkultur, deren Muster der Gerichtsprozeß abgibt (Met. III 1, 995b2–4). Zum abschließenden Urteil ist nämlich der besser gerüstet, der die Argumente, nachdem sie möglichst vollständig ausgebreitet sind, sorgfältig gegeneinander abwägt.

Schließlich bedient sich auch derjenige der Dialektik, den man heute vielerorts als „einsamen Denker“ diskreditieren würde: Wer keinen Partner zum Debattieren hat, übt für sich selbst (Top. VIII 14, 163b3f.). In allen vier Fällen dürfte die kritische Funktion im Vordergrund stehen: Aussagen werden widerlegt, Stellungnahmen widerrufen, Positionen umgestoßen. Indirekt ist die Dialektik freilich auch affirmativ; Aussagen, die den Kritikversuchen widerstehen, bleiben als bewährt zurück.

Wer gut debattieren will, hält die einschlägigen Gesichtspunkte stets bereit; er kennt sie auswendig (Top. VIII 14, 163b17–23). Indem sich die Topik größtenteils genau diesem Zweck widmet, dient sie dem heute vernachlässigten Teil einer Diskurslogik, ihr deskriptiver Anteil setzt sich insgesamt aus zwei eigenständigen Teilen zusammen: aus der Lehre vom Gebrauch der nicht wissenschaftlichen, sondern „endoxastischen“ Prämissen und dem durch Topoi (wörtlich: Örter) angeleiteten Auffinden oder Konstruieren von Argumenten. Erstaunlicherweise wird der Grundbegriff der Topik von ihr nirgendwo definiert, weder für sich noch im Verhältnis zu den endoxa: Nach der Rhetorik (I 2, 1358a 12–14) handelt es sich um allgemeine Gesichtspunkte (koinoi), die für Recht bzw. Gerechtigkeit, Natur, Politik und viele andere gleichermaßen gelten. Gemäß den in der Topik ausgebreiteten Topoi handelt es sich um Argumentationsschemata, die in ihrer (freilich nicht immer gegebenen) vollen Gestalt aus vier Elementen bestehen: aus einer Verfahrensanleitung, einer allgemeinen Gesetzmäßigkeit, einem Hinweis zum Anwendungsbereich und einem Beispiel. Der Topos liefert zu einem gegebenen Schlußsatz die geeignete Prämisse. Wenn sie in einem endoxon besteht, kann sie dem Gegner vorgelegt werden. Und gesteht er sie zu, so kann man, erneut mit Hilfe des Topos, nämlich des in ihm genannten Verfahrens, den Schluß ableiten.

Während Buch I der Topik die entsprechenden Grundlagen erörtert: die Aufgabe, die Verfahrensweise, den Nutzen und die Werkzeuge (prothesis, methodos, chrêsimon, organa), und Buch VIII praktische Ratschläge gibt, besteht der Hauptteil der Topik, die Bücher II–VII, in einem Katalog oder Nachschlagewerk jener Argumentationsschemata, die dem Defendenten seine Verteidigung und dem Opponenten seinen Angriff zu planen erlauben. Die Rhetorik, übrigens nicht nur in II 23–25, ergänzt die Sammlung um Topoi für wirkliche und für scheinbare Enthymeme (s. Abschnitt 4.3) und für Widerlegungen. (Zu den Topoi der Rhetorik vgl. Sprute 1982, Teil III).

Zum Zweck einer möglichst umfassenden Sammlung folgt die Topik den vier Metagesichtspunkten, um die Sätze und Probleme sich drehen, den sog. Prädikabilien. Sie beginnt mit Topoi der Akzidentien (Buch II–III) und der Gattung (IV), woran sich die der Eigentümlichkeiten (Propria: (V)) und der Definition (VI–VII) anschließen. Um einen einzigen Teilbereich herauszugreifen: bei der Frage, welches von mehreren Dingen wünschenswerter sei, trägt Aristoteles Bausteine für eine Theorie vergleichender Werturteile zusammen (Buch III; vgl. Rhet. I 7), die für eine wirtschafts- und sozialwissenschaftliche Präferenztheorie noch heute interessant sein könnten. So gelten als wünschenswerter: das Dauerhaftere, das in sich Wünschenswerte, die Ursache im Unterschied zum Akzidens des Guten, das generell und nicht bloß in besonderen Fällen Wünschenswerte, von zwei Mitteln das dem Ziel näherstehende Mittel usw.

Da viele Topoi aus dem Repertoire der Akademie stammen dürften, gibt die Topik Einblick in die weitläufige Kompetenz, die man damals von guten Eleven erwartete. Als ältester Text zur Logik (so schon Brandis 1835) enthüllt sie außerdem deren „Sitz im Leben“. Die abendländische Logik entsteht nicht aus dem (innerlogischen) Interesse, die formalen Strukturen des Denkens rein für sich, anwendungsfern herauszupräparieren, sondern aus dem argumentationspraktischen Interesse, alle nur möglichen Argumente so in bestimmten Typen zu klassifizieren, daß sie rein ihrer Form nach, unabhängig von ihren Inhalten einsetzbar sind. Insofern kann man sagen, ihr Ursprung liege im kunstgerecht durchgeführten Dialog, in der wissenschaftlichen Diskussion (Kapp 1920). Weil sich dieser „naturgemäß“ nicht auf bestimmte Gebiete beschränkt, ist gegen die Ansicht Skepsis geboten, die Topik bzw. Dialektik sei eine Gebietslogik, zuständig für die Rechtswissenschaft (Ch. Perelman, Th. Viehweg) oder für Politik und praktische Philosophie (W. Hennis). In Wahrheit ist sie für jede und nicht lediglich für eine spezielle Wissenschaft geeignet (deutlich: Rhet. I 1, 1354a1–3).

4.3 Rhetorik

Unter Rhetorik versteht man oft nur die Kunst der wohlformulierten Rede, gelegentlich sogar jene bloße Technik des Überredens, die sich auf unsachliche Argumente, sogar auf eine zynische Orientierung bloß am Gefühl einläßt. Aristoteles verpflichtet die Rede in praktischer Hinsicht auf das Leitziel des Menschen, das Glück (Rhet. I 5, 1360b4ff.), und in kognitiver Hinsicht auf das jeweils Glaubhafte (pithana peri hekaston: I 1, 1355b11; II 1, 1355b25f.), ersteres allerdings nur im thematischen Sinn, daß sie über denselben Gegenstand handelt, nicht im normativen Sinn einer Verpflichtung auf ein tugendhaftes Leben und eine gerechte Polis. Denn das Glück ist hier im Sinne des „empirisch“, generell anerkannten Leitzieles gemeint, nicht im „normativen“ Sinn eines Kriteriums für Gut und Schlecht (sei es eines Individuums, sei es einer Polis). Stattdessen weiß Aristoteles um die Wertneutralität der Rhetorik: daß sie sich zum Guten wie zum Schlechten einsetzen lasse, gegen die Ansicht eines Cicero (Vom Redner II 85) und Quintilian (Ausbildung des Redners XII 2), es gäbe einen Rhetorik-immanenten Mechanismus, der schlechte Menschen an der Verwendung rhetorischer Mittel hindern könnte. Und umgekehrt ist er nicht der Meinung, Reden (logoi) allein könnten die Menge, die doch den Leidenschaften folge, besser machen (EN X 10, 1179b4ff.). Freilich hält er eine moralisch gute Verwendung der Rhetorik für wünschenswert (I 1, 1355a 31), und bei edelgearteten Menschen traut er ihr eine tugendstärkende Kraft zu (EN X 10, 1179b 7–9).

Aufgrund ihrer ersten Verpflichtung gehört die Rhetorik zur Ethik und Politik; und durch die zweite Verpflichtung erhält sie einen festen Platz in Aristoteles’ vielschichtiger Theorie des Wissens. Die Rhetorik ist für jene Themenbereiche zuständig, bei denen keine notwendigen, sondern nur zumeist gültige Aussagen möglich sind und bei denen man, da es keine professionellen Kompetenzen (technai) gibt, mit sich und mit anderen zu Rate geht (vgl. Rhet. I 2, 1357a2ff.). Dabei nimmt Aristoteles an, das Wahre und Gerechte seien von Natur aus stärker als ihr Gegenteil, überdies leichter zu beweisen, kurz: glaubwürdiger; denn es wäre schon sonderbar, wenn der Mensch so „gebaut“ wäre, daß der Körper sich selbst zu helfen verstehe, der Logos aber nicht (I 1, 1355a21f. und a37ff.). Dabei betrifft die Wahrheit, auf die die Rhetorik verpflichtet wird, nicht die notwendigen Sachverhalte – für sie sind die beweisenden Wissenschaften zuständig –, sondern solche, die sich auch anders verhalten können und über die nur zumeist gültige (hôs epi to poly) Aussagen möglich sind. Dieser Bereich enthält genau die Dinge, über die man auch mit sich selbst oder mit anderen zu Rate gehen kann (I 2, 1357a2ff.).

Wegen ihrer Verpflichtung auf das Glaubhafte kann man die Rhetorik einer „Theorie lebensweltlicher Rationalität“ zuordnen, vorausgesetzt, man führt drei Qualifikationen ein. Erstens fehlt Aristoteles’ Rhetorik jede anti-szientifische Spitze. Zweitens legt sie nicht nur auf den rationalen Anteil, den Logos, Wert. Ebenso wichtig sind zwei vorrationale Elemente, der Charakter (êthos), nämlich Klugheit, Tugend und Wohlwollen, durch die der Redner glaubwürdig wird (II 1, 1378a8), und jene Leidenschaften (pathê: II 2–11) von Geringschätzung, Liebe und Haß, sowie Furcht samt ihres Gegenteils, der Zuversicht, die er bei den Zuhörern zu erregen verstehen muß. Drittens befaßt sich die Rhetorik nicht mit der gesamten Lebenswelt, sondern nur mit einem wohlabgegrenzten Ausschnitt, der öffentlichen Rede in den drei Gattungen der politischen oder beratenden Rede, der Festrede und der Gerichtsrede, während ein so wichtiger Lebensbereich wie wirtschaftliche und politische Verhandlungen fehlt.

Der entsprechende Ausschnitt wird allerdings ungewöhnlich facettenreich erörtert. So widmet sich schon Aristoteles dem, was heute „Sprachpragmatik“ heißt. In ihrem allgemeinen Teil untersucht er sowohl die dreigliedrige Grundbeziehung von Redner, Gegenstand der Rede und Hörer (Rhet. I 3, 1358a37ff.), als auch die genannten drei Überzeugungsmittel (pisteis: I 2, 1356a1ff.) Ethos, Pathos und Logos. Und in ihrem besonderen Teil befaßt er sich mit dem Gegenstand der drei Gattungen öffentlicher Rede, mit ihrem Ort im öffentlichen Leben und mit ihrem Leitziel (I 4–15; I 3, 1358b20ff.). Außerdem geht Aristoteles den psychologischen, ethischen und politischen Bedingungen nach, mit deren Hilfe ein Redner die Urteilsfähigkeit der Zuhörer wecken und ihre Zustimmung gewinnen kann. Mit Themen wie Glück und Tugend, äußere Güter, Lust und Freundschaft enthält Kapitel I 5–7 (s. auch I 9) den Abriß einer Ethik; in Kapitel I 8 lesen wir den Abriß einer Verfassungslehre; Kapitel I 10–12 enthält Bausteine einer Zurechnungslehre (Kriminalpsychologie), nämlich treffsichere Bemerkungen zur Unterscheidung von unabsichtlichen und willentlichen Handlungen, ferner Hinweise über Motivtypen und zur Psychologie des Unrechttuns; die Kapitel II 12–14 entfalten eine nuancenreiche Psychologie der Lebensalter, ihrer Affekte und Charaktere. Und da wie im Vorübergehen die Kenntnisse eines guten Redners ausgebreitet werden, nimmt man Einblick in die damaligen sozialen, gerichtlichen und politischen Verhältnisse; für eine Sozialgeschichte Griechenlands bietet sich die Rhetorik als eine wahre Fundgrube an.

Das ursprünglich wohl selbständige Buch III enthält in den ersten zwölf Kapiteln Elemente einer Stilkunde – ein Lehrbuch der Stilarten schreibt erst Theophrast (Peri lexeôs) – und handelt danach über die Gliederung einer Rede (III 13–19). Aristoteles fordert Klarheit, Gefälligkeit, auch Originalität; er spricht über Stilfehler, Sprachreinheit (hellênismos), Esprit (asteia) und betont den Unterschied zwischen mündlicher und schriftlicher Darstellung. Eine besondere Aufmerksamkeit widmet er der übertragenen Wortverwendung, der Metapher (z.B. Rhet. III 2, 4, 6 und 10–11; s. auch Poet. 21). Bei der Metapher handelt es sich um einen verkürzten und bis zur Identifikation zugespitzten Vergleich. Aristoteles betont die erkenntniserschließende Kraft. Wer etwa das Greisenalter eine Stoppel, also einen abgeernteten Halm, nennt, bewirkt einen Lernprozeß. Er verfremdet die Sache und führt sie doch deutlich vor Augen. Ähnliches geschieht beim Witz und beim Rätsel; das Aufspüren der Pointe macht Freude und gewährt zugleich Belehrung (Rhet. III 11, 1412a26ff. und b22ff.). Beginnend mit Cicero, gewinnt das dritte Buch der Rhetorik zusammen mit der Poetik für eine ungewöhnlich lange Zeit, nämlich bis weit über die Epoche des Barock hinaus, in der Literatur und ihren Wissenschaften ein geradezu kanonisches Gewicht (vgl. Lausberg 21973). Allerdings ist Ciceros Begriff des guten Mannes (vir bonus), auch der des vollkommenen Redners (orator perfectus) Aristoteles fremd.

In dem Umstand, daß ein derart anspruchsvolles Werk lange Zeit im Schatten der Forschung steht – die größeren Beiträge stammen noch von Spengel 1851, Cope 1877/1970, F. Marx 1900 und Solmsen 1921 – und daß es erst in jüngster Zeit wieder Aufmerksamkeit findet (s. Kennedy 1991, Furley/Nehamas 1994 und Rorty 1996, vorher schon Grimaldi 1980), spiegelt sich eine Vorliebe der neueren Philosophie für strenge Wissenschaftlichkeit, vielleicht auch ein „platonisches“ Vorurteil gegen die Rhetorik wider. In Griechenland ist hingegen beides hochgeachtet: sowohl die streng wissenschaftliche als auch die rhetorische Argumentation (zur griechischen Rhetorik s. Kennedy 1963, Cole 1991).

In ihrer thematischen Breite und wegen ihrer philosophischen Intention steht Aristoteles’ Rhetorik weit über den Werken seiner Vorgänger, der Sophisten Gorgias von Leontinoi, Lysias und Thrasymachos von Chalkedon und dem Verfasser einer formalstilistischen Rhetorik, Isokrates. Selbst die später so berühmte Ars rhetorica eines Cicero kann sich mit ihr philosophisch nicht messen. Während seine Vorgänger – sagt Aristoteles (Rhet. I 1, 1355a19f.) – die Gerichtsrede bevorzugen, behandelt er zusätzlich die politische Rede und die Festrede. Und während sich die Vorgänger auf den virtuosen Einsatz pathoserregender Mittel konzentrieren, legt er größeren Wert auf den Logos und nimmt in Anspruch, dessen für die Rhetorik spezifisches Element, das Enthymem, in seinem hohen Wert entdeckt zu haben (I 1, 1354a11ff.). Andererseits überschätzt er den Wert der Rhetorik nicht. Allein ein Intellektueller, der wie Cicero in erster Linie ein Rhetoriker ist, kann es für ein Zeichen vollkommener Philosophie halten, über die wichtigsten Fragen wortreich und schön zu reden („copiose … ornateque dicere“: Gespräche in Tusculum I 7).

Über die Gründe, warum Platons bekannte Kritik an der Rhetorik so scharf ausfällt, kann man einige Vermutungen anstellen: Vielleicht können weder Platon noch sein Vorbild Sokrates eine gewisse Nähe zur Rhetorik der Sophisten leugnen; wie unter Konkurrenten verständlich, setzt sich Platon im Dialog Gorgias (462b ff., 480a ff.) gegen den Gegner überdeutlich ab. Einen Teil der Kritik kann auch nur jemand vortragen, der sich um seinen Lebensunterhalt keine Sorge machen muß. Andererseits ergibt sich Platons Schärfe vielleicht auch aus der Überzeugung, Sokrates’ Verweigerung einer oberflächlichen Redekunst sei für seinen (tödlich endenden) Mißerfolg vor Gericht verantwortlich. Außerdem gehörte die Abgrenzung zu Sophisten und Rhetoren damals, lange vor der Aristotelischen Rhetorik, zur Identitätsstiftung der Philosophie, will sie doch alles andere sein als eine auf bloßer Routine beruhende Geschicklichkeit im Dienst von Zielen wie Machtstreben und Lustgewinn. Ohnehin tritt in anderen Dialogen an die Stelle einer pauschalen Ablehnung die Forderung nach einer besseren Form, nämlich nach einer Rhetorik, die auf Wissen gegründet ist und mittels der (Platonischen) Dialektik die Wahrheit der Dinge erkennt (Phaidros 266b f., 276e f. u. ö.).

Aristoteles nimmt die Einwände des Gorgias ernst. Außerdem versucht er, Forderungen aus dem Phaidros zu erfüllen, freilich nur zum Teil. Denn insgesamt laufen sie auf das Postulat hinaus, daß wahre Redner zu Philosophen werden müssen. Getreu seiner Kritik an einer Einheitswissenschaft lehnt Aristoteles diese Strategie der Vereinnahmung ab. Stattdessen sucht er eine rhetorikspezifische Fähigkeit, die überdies, im Sinne einer Demokratisierung, von jedem Bürger gelernt werden kann. Im Gegensatz zu Platon werden dabei die Themen nicht jeweils „von Grund auf“, sondern stets in bezug auf den Typ der Redesituation behandelt. (Für die Beziehung zu Platon vgl. Hellwig 1973.) Wo Aristoteles sich mit Ethik oder mit Psychologie befaßt, betreibt er nicht „Grundlagenforschung“, vielmehr „angewandte Ethik“ und „angewandte Psychologie“.

Wissenschaftssystematisch gesehen ist die Rhetorik zwischen Dialektik und praktischer Philosophie zu lokalisieren (Rhet. I 2, 1356a26f.). Wie die Dialektik greift sie auf einen Vorrat von Gesichtspunkten zurück, die, ohne selbstevident zu sein, gleichwohl auf Zustimmung rechnen können. Auch trägt der Redner, was sich mit dem dialektischen Disput vergleichen läßt, gegen die vom Zuhörer zu erwartenden Ansichten und Argumente Gegenargumente vor. Dabei fungiert der Zuhörer zugleich als Richter; denn die Entscheidung, ob die Argumente entkräftet sind, fällt ausschließlich er (Rhet. II 18, 1391b11ff.). Die andere Übereinstimmung, daß die Rhetorik ebenso wie die Dialektik einen aller Wissenschaft gemeinsamen Gegenstand untersucht (Rhet. I 1, 1354a1ff.), trifft hingegen nur begrenzt zu. Der Dialektik qua wissenschaftlicher Disziplin geht es nämlich um das Allgemeine, der Rhetorik mehr um das Besondere (I 2, 1358a23ff.), weshalb nur sie und nicht auch die Topik sich mit der Psychologie der Zuhörer, mit ihren Neigungen und Stimmungen, befaßt. Die Rhetorik tut es „natürlich“ auch deshalb, weil sie sich an größere Mengen, vielleicht sogar Massen wendet, mit denen man nicht in ein Gespräch treten kann.

Der Ethik und Politik wiederum steht die Rhetorik deshalb nahe, weil der Redner Entscheidungen beeinflussen will und sie insofern einen Teil der politischen Praxis ausmacht. Außerdem will sie nicht überreden, sondern dem Leitziel sowohl der ethischen als auch der politischen Praxis, dem Glück, dienen, allerdings in dessen wertneutralem Begriff. Nur in diesem schwachen Sinn und nicht weil sie eo ipso dem Guten dient, verliert die Rhetorik an moralischer Fragwürdigkeit, so daß Aristoteles sie positiv einschätzen und die vorgefundene Alternative „Sophisten contra Platon“ überwinden kann.

Bei einer auf das Glaubhafte verpflichteten Rhetorik zählen außer dem Charakter des Redners und der Fähigkeit, Leidenschaften zu erwecken, seine Argumente (logoi: II 18–26; vgl. auch I). Dabei stehen der Rhetorik im Prinzip dieselben zwei Argumentationsmittel wie der beweisenden Wissenschaft zur Verfügung, die Induktion und die Deduktion. Beide werden aber auf die der Rhetorik spezifischen Zwecke zugeschnitten, einerseits auf Prägnanz und Kürze (vgl. II 22, 1395b23ff.; III 18, 1419a20ff.), andererseits auf das nur wahrscheinlich Wahre (eikos: z.B. I 24, 1402a9 u. ö.). Aus beiden Gründen verwendet der Redner statt der gewöhnlichen Induktion ein treffendes Beispiel (paradeigma; vgl. I 20). Es soll den Rang eines analogen Präzedenzfalles haben und tritt in drei Formen auf: als mythischer oder historischer Bericht, als Gleichnis und als Tierfabel. Charakteristisch für diese rhetorische Induktion ist die nur stillschweigende Verwendung eines Allsatzes, da er entweder allzu selbstverständlich oder aber nicht für wirklich alle Fälle gültig ist. Mit der Maßgabe, aus Einzelfällen einen gültigen Rat abzuleiten, ist das Argumentationsmittel vor allem in der Beratungsrede gefragt; denn „aus dem Geschehenen beurteilen wir weissagend das Zukünftige“ (9, 1368a30f.).

Das zweite, argumentativ strengste und von Affekten so gut wie freie rhetorische Mittel, das Enthymem bzw. der rhetorische Syllogismus, soll das Kernstück der rhetorischen Argumentation bilden (sôma tês pisteôs: 1, 1354a15). Tatsächlich ist er, der Gründe und Beweise liefert, insbesondere vor Gericht gefragt; denn der geschehene Sachverhalt ist hier noch ungeklärt (a32f.). Nach der klassischen Beschreibung kann beim Enthymem, wörtlich: Einfall, Gedanke, ein Teil des Schlusses unausgesprochen (en thymô: im Herzen) bleiben. Das heißt freilich nicht, der Redner „spiele mit verdeckten Karten“, vielmehr läßt er entweder eine der Prämissen aus, da er sie als bekannt voraussetzen kann, oder er läßt, um der besseren Wirkung willen, den Zuhörer selbst den Schluß auf den vorliegenden Einzelfall ziehen; jedenfalls bleibt, was sich von selbst versteht, unausgesprochen. Die en thymô Erläuterung gibt Aristoteles aber nicht. Gemäß den Kriterien der Rhetorik, Prägnanz und Kürze, kann das Enthymen auch darin bestehen, daß „nicht von weither“ deduziert wird: weder mit vielen Zwischenschritten noch mit weit hergeholten Argumenten. Außerdem behandelt das Enthymem Sachverhalte, die nicht notwendig gelten und daher eines Sich-Beratens bedürfen. (Zum Problem der Enthymeme s. Sprute 1982, Teil II, und Burnyeat in: Furley/Nehamas 1994 und Rapp 1996). Als eine Theorie des Sich-Beratens erlaubt die Rhetorik eine Aktualisierung, die über die naheliegenden Aktualisierungen im Bereich der Sozial-, Kommunikations- und Medienwissenschaften hinausreicht. Die Diskurstheorie von heute versteht öffentliche Debatten nach dem Muster von philosophischen Binnendiskursen, die sich auf die letzten Grundlagen der Sache richten. In Wahrheit sind elementare Verbindlichkeiten schon vorgegeben, etwa die Grund- und Menschenrechte. In öffentlichen Debatten sind in der Regel nicht diese Vorgaben strittig, wohl aber die Frage, wie sie jeweils zu konkretisieren und wie sie im Fall konkurrierender Anforderungen gegeneinander abzuwägen sind. Dabei finden die Debatten unter nichtidealen Bedingungen statt, da keine Seite im strengen Sinn neutral ist. Weil Aristoteles genau diese Situation, die Debatte zwischen interessierten und von Leidenschaften mitgeprägten Teilnehmern, thematisiert, bietet er eine Korrektur der Diskurstheorie, sogar eine Alternative an. Seine Rhetorik enthält Bausteine zur Theorie eines „Bürgerdiskurses“, das heißt einer Theorie der Rede und Gegenrede unter (gleichberechtigten) Bürgern.

4.4 Dichtung: Tragödie

Der Philosoph, der als Dichter unter den großen Denkern gilt und in der Tat seine Philosophie mit einem künstlerischen Anspruch verbindet, sieht in der Dichtung eine Rivalin, die er ablehnt. Platon hat trotz aller Liebe zur Poesie und einer Verehrung Homers (Politeia X 595b–c; s. Kap. 1.1) die „nachahmende“ Dichtung schon aus moralischen, überdies aus politischen und ontologischen Gründen verworfen (Politeia II–III und X; Sophistes 235e ff.; Nomoi VII 816d–817e). Sie erzeuge falsche Vorstellungen über die Götter und über Recht und Unrecht; außerdem verdunkle sie, indem sie Begierden und Leidenschaften steigere, den klaren Verstand. Nach dem Sophisten Gorgias (Diels/Kranz 82 B 11 und 23) soll die Dichtung sogar betrügen und wie Zauberei und Magie wirken.

Aristoteles setzt sich hier einmal mehr von Platon und zugleich von den Sophisten ab. In Übereinstimmung mit der griechischen Tradition gehören für ihn die Dichter zu den besten Lehrern des Volkes; starke emotionale Wirkungen herbeizuführen, ist sogar ihre Aufgabe. Die wissenstheoretische Toleranz, die wir in Aristoteles’ Phänomenologie schätzen gelernt haben, erscheint in der Dialektik, der Rhetorik und noch einmal in der Poetik. Wie schon die intellektuelle Debatte und die öffentliche Rede, so wird auch die Dichtung nicht an einem eindimensionalen Rationalitätsverständnis, sondern an den ihr eigenen Kriterien gemessen. Infolgedessen hat Aristoteles keine Schwierigkeiten anzuerkennen, daß man auch durch Dichtung zu einem Wissen gelangt. Ohne den besonderen Rang der Philosophie zu relativieren, stimmt er dem Aischylos-Vers pathei mathos, „Lernen aus Leiden“, zu (Agamemnon, V. 177). Aus der Erfahrung von Konflikten, sogar Katastrophen der Affekte kann man durchaus lernen, freilich weniger in einem intellektuellen als in einem affektiven Sinn (vgl. Höffe 2001).

Ähnlich wie die Rhetorik gehört Aristoteles’ Poetik („Dichtkunst“) zu den bis heute einflußreichsten Werken ihrer Art. Für die Epoche der Aufklärung genügt es, Lessing zu nennen, der in der Hamburgische(n) Dramaturgie das neuere französische Theater unter Berufung auf Aristoteles kritisiert. Selbst Brecht (Schriften zum Theater, Bd. 3, 1963) entfaltet seine Dramatik, obwohl er sie „nichtaristotelisch“ nennt, „im wesentlichen auf dem Aristotelischen Grundriß“ (Flashar 1974, 35). Im übrigen reicht Aristoteles’ Interesse an der Dichtung über die Poetik weit hinaus. Der Philosoph verfaßt auch einen Dialog Über Dichter (Peri poiêtôn); er sammelt systematisch Material, etwa die Didaskalien; und in den Aporêmata Homêrika, den Streitfragen zu Homer, widmet er sich Fragen der Homerphilologie. Wirkungsgeschichtlich wichtig ist aber allein die Poetik. (Aus der Literatur s. Lucas 1968, Fuhrmann 21992, Halliwell 1986, Rorty 1992).

Nach der wörtlichen Bedeutung des Titels sucht Aristoteles einen Beitrag zur herstellenden Kunst (poiêtikê). Insofern geht es primär nicht um Beurteilungskriterien für literarische Kunstwerke, um Literaturkritik, auch nicht um eine allgemeingültige Literaturtheorie, obwohl sich zu beidem bemerkenswerte Elemente finden. Vielmehr will Aristoteles seinen Zeitgenossen zeigen, wie man schöne Literatur „verfertigt“ (vgl. Poet. 1, 1447a8ff.). Freilich hält er sich – hier, bei einer allgemeinen Zielbestimmung vielleicht klugerweise – mit einer eindeutigen Bestimmung zurück. Zu diesem Zweck behandelt er – im Anschluß an eine ausführliche Grundlegung (Kap. 1–5) – die damals wichtigsten Literaturgattungen. Aristoteles legt eine Gattungspoetik vor, die am ausführlichsten die Tragödie (Kap. 6–22) erörtert, sodann das Epos (Kap. 23–25), während das Schlußkapitel Epos und Tragödie miteinander vergleicht. Die in der Grundlegung mehrfach erwähnte dritte Gattung, die Komödie, dürfte dagegen in verlorengegangenen Teilen behandelt worden sein (vgl. Poet. 6, 1450a21f.). Der der Tragödie gewidmete Teil stellt am Ende (Kap. 20–21) noch allgemeine Überlegungen zur Sprachform (lexis) an, die auf eine elementare Grammatik hinauslaufen, befaßt mit Konjunktion, Artikel, Nomen, Verbum, Kasus und Satz.

Ein Begriff, den wir gern für typisch modern halten, der der Verfremdung (xenikon), taucht im Schlußkapitel über die Tragödie zum ersten Mal in einem literaturtheoretischen Zusammenhang auf (22, 1458a22; vgl. u.a. Rhet. III 2, 1404b36). Aristoteles bezieht ihn allerdings nur auf die sprachlichen Mittel (statt gewöhnlicher Ausdrücke verwende man Glossen, Metaphern, Erweiterungen usw.), noch nicht auf die Dramentechnik. Der Sache nach ist aber auch sie gegenwärtig, nämlich unter dem Stichwort para tên doxan (wider die Erwartung: Poet. 9, 1452a4): unerwartete, erstaunliche Ereignisse ergeben schöne Geschichten (mythoi).

Der ästhetische Grundbegriff der Poetik heißt aber Mimesis und klingt eher nach einer vormodernen Literaturtheorie, zumal in der Übersetzung mit „Nachahmung“. Denn was für die Malerei möglich sein mag – Weintrauben so täuschend echt zu malen, daß selbst Vögel an ihnen herumpicken –, sollen weder Epos, Tragödie und Komödie versuchen noch die Musik, für die die Mimesis-Forderung ebenfalls erhoben wird (Poet. 1, 1447a13–16; vgl. Pol. VIII 5, 1340a39). Die Aristotelische Mimesis, vielleicht mit „Nachbildung“ oder „Darstellung“ zu übersetzen, verlangt vom Künstler weder, wie später Horaz’ Ars poetica (V. 268f.), klassischen Vorbildern nachzueifern noch, daß er wie im naturalistischen Illusionstheater die Realität widerspiegele. Gegen allzu phantastische Erfindungen gerichtet, bedeutet Mimesis jede Form von Nachbildung oder Herstellung von Ähnlichem, sei es der Wirklichkeit, wie sie war oder ist (für die Tragödie: Euripides), wie man sagt oder glaubt, daß sie sei, oder auch, wie sie sein soll (Sophokles; 25, 1460b10f. und 33f.). In allen drei Fällen kommt es der Dichtung nicht darauf an, Oberflächenmerkmale der Wirklichkeit nachzubilden, sondern in sich stimmige Handlungsabläufe und Charaktere darzustellen. Dabei geht es der Tragödie um edlere, der Komödie um gemeinere Menschen, als wir sie in der Wirklichkeit antreffen (Poet. 2, 1448a16–18). Und bei diesen dramatischen Künsten spielt anders als etwa bei der Malerei und bloßer Erzählung eine zweite Bedeutung von Mimesis, das In-Szene-setzen, eine Rolle. (Schon in Platons Politeia finden sich beide Bedeutungen: in III 392d–394c die dramatische Nachahmung und in X 597c die allgemeine Darstellung von Ähnlichem.)

Die für die Dichtung charakteristische Mimesis hat ihre Ursache in der gewöhnlichen Mimesis: in einer dem Menschen seit der Kindheit angeborenen Neigung zur Nachahmung, verbunden mit einem Sinn für Harmonie und Rhythmus (4, 1448b5ff. mit b20f.). Gegründet in der Lust am Lernen (b12f.), hat eine auf Mimesis verpflichtete Dichtung teil an der Bestimmung des Menschen zur Erkenntnis. Aristoteles hält die Dichtung sogar für philosophischer als die Geschichtsschreibung, weil der Dichter durch die modellhafte Darstellung menschlicher Möglichkeiten Allgemeingültiges sichtbar zu machen versteht, während die Geschichtsschreibung der Sphäre des Besonderen verhaftet bleibt (9, 1451b1ff.).

Als „Seele der Tragödie“ (6, 1450a38) gilt der Mythos. Seiner religiösen Macht weitgehend entkleidet, meint er freilich nicht viel mehr als die Fabel: die Geschichte bzw. den „plot“. Der Dichter gewinnt den entsprechenden Stoff aus drei Quellen: nicht nur (1) aus dem wirklichen Leben, sondern auch, was die Fiktionalität der Dichtung bestätigt, (2) aus der Überzeugung, wie die Dinge sein sollten, und (3) aus der mündlichen oder schriftlichen Überlieferung, wobei tradierte Mythen nicht anzutasten sind (14, 1453b22f.). Herauskommen soll eine in sich so geschlossene und im Unterschied zum Epos von ablenkenden Episoden so freie Handlung, daß das Ganze sich verändert, wenn ein einziger Teil umgestellt wird (8, 1451a 32–35). Dabei gebührt dem Handeln der Vorzug vor dem Charakter (6, 1450a26); die Existenz der Hauptfiguren, ihr Glück und Unglück, entscheidet sich nämlich an einzelnen Taten.

Kaum etwas, was Aristoteles in all seinen Schriften sonst sagt, hat seit der Renaissance eine so gewaltige Literatur hervorgerufen wie der (allerdings nicht näher erläuterte) Begriff der tragischen Lust (tragôdias hêdonê: 13, 1453a35f., vgl. 14, 1453b12). Mit ihm interessiert sich der Autor im Rahmen seiner Gattungspoetik für eine Rezeptionsästhetik und bei ihr wiederum, wenn man die spätere Alternative „Lehr- oder Vergnügungstheater“ heranzieht (vgl. Horaz, Ars poetica, V. 333: aut prodesse volunt aut delectare poetae), für die zweite Option. Unmittelbar soll der Zuschauer weder einen moralischen noch einen intellektuellen Gewinn davontragen, vielmehr einen ästhetischen Genuß (hêdonê). Mit Hilfe von Mitleid und Furcht (di’ eleou kai phobou: Poet. 6, 1449b27; 14, 1453b12f.) soll eine Reinigung (katharsis) stattfinden, und ihretwegen hält Aristoteles die Tragödie, hier anders als Platon, für moralisch unschädlich.

Bei den Affekten handelt es sich nicht etwa um oberflächliche, sondern um bis zum Kern menschlicher Existenz reichende, gewissermaßen substantielle Empfindungen. Am Beispiel von herausragenden, sowohl hochberühmten als auch mit Glück gesegneten und gerade deshalb besonders gefährdeten Personen zeigt die Tragödie, was jedem gewöhnlichen Menschen widerfahren kann: eine Katastrophe, in die man nicht etwa durch die Natur oder fremde Willkür, sondern mindestens teilweise durch sich selbst stürzt. Zwar lieben wir eine andere Interpretation, bei der Antigone beispielsweise eine moralisierende Schwarzweißmalerei, nach der die moralisch vorbildliche Titelfigur einem unmoralischen Tyrannen heldenhaften Widerstand leistet. Nach Aristoteles geht es aber um Menschen, die weder ganz tugendhaft noch völlig böse, die also weder Heilige noch Verbrecher sind. Von ihnen zeigt die Tragödie, wie sie aus einer leidenschaftlichen Verengung ihres Sinnens und Trachtens heraus eine Verfehlung begehen (hamartia: Poet. 13, 1453a8–10). Auch bei Sophokles dürften beide Helden, aus Selbstgerechtigkeit verblendet, eine komplexe Situation vereinfacht wahrnehmen und sich insofern verfehlen. Kreon hat zwar die Aufgabe, den Landesverräter Polyneikes, Antigones Bruder, zu bestrafen; es muß aber nicht durch ein Verweigern des Begräbnisses geschehen. Antigone wiederum setzt sich zu Recht für ein Begräbnis des Bruders ein, macht sich aber der Intransigenz schuldig.

Zu der für die Geschichte des europäischen Dramas so einflußreichen Tragödien„theorie“ gehört auch dieses Element: Aristoteles erhebt eine bestimmte Phase der griechischen Tragödie, Sophokles und vor allem dessen Werk König Ödipus, zum Ideal. Daß Ödipus, „der Sterblichen Trefflichster“ (König Ödipus, V. 46), am Ende „zum schlechtesten Manne“ (V. 1433) wird, zeigt in der Tat die für die Tragödie charakteristische Hinfälligkeit von Ansehen und Glück in einer nicht zu überbietenden Schärfe; von einem Augenblick zum anderen wird der Titelheld vom Gipfel des Ruhms in den Abgrund tiefster Schmach gestürzt. Andererseits gilt Euripides als „tragischer denn die übrigen Dichter“ (13, 1453a29f.).

Ödipus’ Schicksal, in äußerstem Leid zu enden trotz einer nur begrenzten Schuld – das Töten des Vaters und die Heirat der Mutter erfolgen in Unwissenheit –, rückt die menschliche Existenz in die Nähe des Absurden. Ob religiös oder nicht religiös begründet: die Tragödie, von Nietzsche als Kunstwerk des Pessimismus verstanden (Die Geburt der Tragödie, 1872), zeigt, daß von einem erfreulichen oder tröstlichen Sinn des Ganzen keine Rede sein kann. Im Bewußtsein, die Weltläufe nicht wirklich zu verstehen – außer in der Hinsicht, daß man sich einem (unerforschlichen) Willen Gottes unterwirft –, entwickelt die Tragödie eine Sprache des Nichtverstehens, bestehend aus Klage, Gebet, Trauer, Jammern und Erschrecken. Hier setzt nun die therapeutische Funktion an, die in der überlieferten Poetik aber nicht, wie es die Politik (VIII 7, 1341b39f.) sagt, erläutert wird. Der entscheidende Begriff der Katharsis hat vor Aristoteles zwei Bedeutungen: In der Medizin bezeichnet er die Wirkung von Brech- und Abführmitteln, im religiösen Leben die rituelle Reinigung von „verunreinigten“ Personen. In Analogie zur Medizin verstanden, bedeutet die Katharsis der Tragödie, daß sie Affekte, sowohl das Mit-Leiden mit einem nur in Grenzen verdienten Leid als auch die Furcht vor einem Scheitern trotz bester Absichten, derart erregt – und zwar durch den Aufbau der Handlung, nicht etwa erst durch das Bühnenbild (14, 1453b3ff.) –, wie eine physische Krankheit erst zum Ausbruch und dann zum Abklingen kommt, auf daß das schließlich wiedergewonnene innere Gleichgewicht als Erleichterung wahrgenommen werde; und genau darin besteht die tragische Lust.

Um ein angeblich humanistisches und christliches Verständnis von Mitleid fernzuhalten, sollen nach Schadewaldt (1955, in: Luserke 1991, 254) die Affekte sogar so erregt werden, daß das Leid dem Betrachter „das Herz weich macht und Tränen in die Augen treibt.“ Bloß mit Aristoteles’ Begriffen von Furcht und Mitleid (Rhet. II 5 und II 8) läßt sich diese Deutung nicht stützen, wohl aber mit der dargestellten Geschichte (mythos): sowohl den extrem gesteigerten Affekten der Hauptfiguren als auch der großartigen, aber unglücksträchtigen Handlung und vor allem dem Extremmaß des Unglücks: daß etwa der Bruder dem Bruder (Eteokles und Polyneikes) oder der Sohn den Vater (Ödipus) oder die Mutter den Sohn (Medea) oder der Sohn die Mutter (Orest) erschlägt oder es zu tun im Begriffe ist (14, 1453b20f.).

Nach anderen, nicht so plausiblen Deutungen soll die Tragödie den Zuschauer durch abschreckende Beispiele lehren, im Gegensatz zu den tragischen Helden die eigenen Affekte zu zügeln. Diese in der italienischen Renaissance und französischen Klassik vorherrschende moralistisch-didaktische Interpretation wird von Lessing zugunsten der Aufgabe verworfen, die Affekte durch die Katharsis in tugendhafte Fertigkeiten zu verwandeln. Und nach Goethe (Nachlese zu Aristoteles’ Poetik) ist die Katharsis keine mögliche Wirkung, sondern ein Strukturmerkmal der Tragödie (vgl. auch Bernays 1880, Flashar und Pohlenz in: Luserke 1991; Halliwell 1986, Appendix). Einwenden könnte man gegen Aristoteles’Tragödientheorie, die beim Hörer hervorgerufenen Affekte ließen sich vom Tragödiendichter nicht vorab bestimmen. Der entsprechende Versuch wird aber sowohl vom Autor als auch vom Regisseur unternommen; und das weitgehende Gelingen gilt als Qualitätszeichen. Kritikwürdig ist auch kaum der Umstand, daß Aristoteles nicht auf jene zwar unspektakulären, dafür „vernünftigen“ Teile der Tragödie eingeht, die seiner eigenen Ethik folgen. Es ist zwar richtig, daß die Poetik weder die Besonnenheit von Nebenfiguren wie Ismene in der Antigone und Kreon im König Ödipus in Betracht zieht noch den Schluß der Orestie: daß Athene durch vernünftigen Zuspruch die rachefordernden Erinnyen zu besänftigen versteht. Derartige Elemente gehören aber kaum zu dem, worauf es Aristoteles ankommt, zum unverzichtbaren Kern der Tragödie. Erstaunlich ist eher, daß die Tragödie in der Ethik keine Rolle spielt. In den Lustabhandlungen kommt sie gar nicht vor und in der Erörterung der Freiwilligkeit nur in einer – nach Aristoteles – nicht nachvollziehbaren Form; der Grund, aus dem sich Euripides’ Alkmeon zum Muttermord anstiften lasse, sei „lächerlich“ (EN III 1, 1110a27–29).

Es bestehen gute Gründe zur Annahme, daß die beiden Hauptbegriffe der Aristotelischen Poetik, die Mimesis und die Katharsis, ihre Gültigkeit bis heute nicht verloren haben. Ob Bühnenwerk oder Film – in ihren großen Beispielen bringen sie exemplarische Lebensmöglichkeiten zur Darstellung. Dabei begnügen sie sich weder mit einfacher Unterhaltung noch kommt es darauf an, eine moralische Botschaft zu vermitteln. Sie führen vielmehr große Leidenschaften vor, zwingen uns mitzuleiden und gewähren bei entsprechendem Mit-Leiden am Ende eine Erleichterung. Vielleicht kann die Tragödie sogar für eine wichtige Aufgabe dynamischer Gesellschaften, für eine „Kultur der Rechtzeitigkeit“ angesichts neuer Problemlagen, als Vorbild dienen (vgl. Höffe 42000, Kap. 16). Sophokles’ Antigone zeigt e contrario, worauf es bei neuartigen Aufgaben als erstes ankommt. Nur wer der Gefahr entgeht, der Kreon und Antigone erliegen, einer aus Selbstgerechtigkeit folgenden Verblendung, kann sich der Komplexität der neuen Situation öffnen. Und wo die Offenheit besteht, dort braucht man „nur noch“ gründliche Überlegungen anzustellen – und seine Interessen danach auszurichten.

5. Beweise und Prinzipien

5.1 Kritik der beweisenden Vernunft

Die Philosophie nimmt ihren Anfang bei den ionischen Naturphilosophen, die Wissenschaftstheorie beginnt als eigene Disziplin erst zwei Jahrhunderte später. Sie führt sich dann aber, mit den Zweiten Analytiken, auf einem derart hohen Niveau ein, daß ihre Geschichte über viele Jahrhunderte mit der Auslegungsgeschichte dieses Textes weitgehend zusammenfällt. Eine Schöpfung aus dem Nichts liegt freilich nicht vor. Mit den wichtigsten der schon damals vertretenen und untereinander konkurrierenden Ansichten setzt sich Aristoteles auseinander, etwa mit Platons Lehre von der Wiedererinnerung, der anamnêsis, mit der dihairetischen Methode (An. pr. I 31 und An. post. II 5), mit Antisthenes’ Skepsis gegen die Möglichkeit von Wissenschaft und mit Xenokrates’ Ansicht, es gebe sie nur in Form eines Zirkelbeweises. Vor allem ist der Gegenstand hochentwickelt und in den Beispielen reich vertreten, namentlich die Mathematik; in den Kapiteln II 11 und 13 kommen Biologie, Medizin, Geschichtswissenschaft und Ethik hinzu. Auf eine weitläufige Praxis der Wissenschaften folgt also die Metawissenschaft.

Heute geht eine derartige Metawissenschaft in der Regel empirisch-rekonstruktiv vor; sie bringt die Praxis der Wissenschaften, ihre Ziele, Methoden und Voraussetzungen auf den Begriff. Die alternative, kritische Theorie sucht die verschiedenartigen Erkenntnisinteressen auf, um sie dann zu bewerten. Aristoteles geht hinter beide Möglichkeiten einen Schritt zurück. Er fragt nach einem Wissen ohne Abstrich, nach jenem „einfachhin Wissen“ (epistasthai haplôs: An. post. I 2, 71b9), das nichts anderes will, als die immer schon erhobenen Wissensansprüche unverkürzt zu erfüllen. Auf ein derartiges Ideal kann man weder im Namen anderer Erkenntnisinteressen noch aus Bescheidenheit verzichten.

In den Zweiten Analytiken erhält ein Wissen, das das Ideal zu verwirklichen sucht, die Wissenschaft, eine grundsätzliche Legitimation. Nur dort, wo die von Aristoteles genannten Kriterien erfüllt werden und man erstens zu Sachverhalten auch die aitiai, die Ursachen bzw. Gründe, kennt, die zweitens erklärungskräftig bzw. begründungsfähig sind, dort also, wo man vom behaupteten Sachverhalt weiß, daß er sich so und nicht anders verhalten kann (An. post. I 2, 71b9–12), erfährt die natürliche Wißbegier die ihr immanente Vollendung. Es ist daher nicht erstaunlich, daß Aristoteles’ Ideal und dessen Kriterien immer noch anerkannt sind, zwar kaum in der Wissenschaftstheorie, aber in der epistemischen Praxis. Bis heute halten wir es für ein Wissensdefizit, wenn Gründe entweder fehlen oder nicht wirklich erklärungskräftig sind. Im übrigen gibt es nach Aristoteles Beweise nicht bloß vom Notwendigen, sondern auch vom zumeist Geltenden, nicht aber vom Zufälligen (An. post. I 30; vgl. Phys. II 4 und Met. VI 2).

In der gegenwärtigen Wiederzuwendung zu Aristoteles fehlt erstaunlicherweise die Wissenschaftstheorie. Neben der Forschungsliteratur – etwa McKirahan 1992 und Detel 1993, vorher Barnes 1975 (21994), davor Ross 1949 – gibt es kein systematisches Interesse, das sich mit der „Rehabilitierung“ der Ontologie und der praktischen Philosophie des Aristoteles vergleichen ließe oder mit der Wertschätzung seiner Logik. Anscombe und Geach (1973, 6) erklären sogar: „His theory of ‚scientific proof‘ is something needing the ‚pardon‘ he asks for“. Die Kritik bezieht sich in der Regel auf eine dreiteilige Standardinterpretation. Eine Aristotelische Wissenschaft soll (1) ihren Gehalt in wenigen, nicht mehr ableitbaren Grundaussagen komprimieren lassen, in Axiomen, die durch Induktion (epagôgê) und Intuition (noûs) erfaßt und infallibel sind; (2) dank der Axiome und anderer Prinzipien ist eine sog. Letztbegründung möglich; (3) die Wissenschaften richten sich auf ontologische Wesenheiten („Essenzen“) und auf kausalgesetzliche Weltverhältnisse. Charakteristisch, so sagt man, sind Axiomatik, Fundamentalismus und Essentialismus, kurz: ein „AFE-Ideal“ (dazu Detel 1993, I 263ff.).

Offensichtlich geht von einem solchen Ideal Faszination aus; immerhin antizipiert es den neuzeitlichen Rationalismus, die more geometrico-Systeme eines Descartes, Hobbes und Spinoza. Vom Standpunkt der Wissenschaftspraxis läßt sich aber trefflich polemisieren: daß streng axiomatisch nur eine Wissenschaft sein kann, deren Axiome keinen Wahrheitsanspruch erheben, die Mathematik; daß man durch Induktion keine notwendigen Wahrheiten gewinnt; daß wissenschaftliche Aussagen, fallibel wie sie sind, stets nur vorläufig gelten; und daß der Essentialismus, weil metaphysisch, überholt ist. In der Tat zwingt, wer das AFE-Ideal vertritt, die Wissenschaften in ein ihnen fremdes Korsett. Andererseits erleichtert das obsolete Ideal eine dramatische Selbstinszenierung; es erlaubt, der bisherigen Wissenschaftstheorie einen Zusammenbruch, dem eigenen Beitrag aber einen grandiosen Neuansatz zu attestieren.

Bei einem ersten Blick auf die Zweiten Analytiken findet man für die Standardinterpretation manche Bestätigung, hinsichtlich einer Axiomatik im neuzeitlichen Sinn beispielsweise in den Kapiteln II 3–7. Eine genauere Lektüre entdeckt aber eine konzeptuell reichere, durchaus aufgeklärte und gewiß subtile Theorie. Sie hält zwar nicht immer den Ansichten, wohl aber den Maßstäben von heute ohne Schwierigkeit stand. Bemerkenswert ist schon der Ansatz, der Schritt hinter eine empirisch-rekonstruktive und eine kritische Theorie zurück.

Eindrucksvoll ist auch, wie Aristoteles – teils ausdrücklich, teils stillschweigend – wissenschaftstheoretischen Naivitäten entgegentritt, beispielsweise einer Induktionslogik, die ohne den Vorgriff auf ein Allgemeines auszukommen glaubt. Überhaupt lassen sich weite Teile des Textes als Anweisung lesen, gewisse methodologische Irrtümer zu vermeiden. Weiterhin kann man die wissenschaftsgeschichtliche Legende überwinden, das Trilemma des Begründungsdenkens („Münchhausen-Trilemma“) sei erst im 19. Jahrhundert durch Fries erkannt und in der Popper-Schule unseres Jahrhunderts wiederentdeckt worden. Außerdem schlägt Aristoteles zu dem im neuzeitlichen Rationalismus angestrebten, heute aber obsoleten Fundamentalismus eine erwägenswerte Alternative vor. Daß allgemeine Sätze fallibel sein können, weiß er schon seit der Topik (II 3, 110a32–37 und VIII 2, 157a34–b33). Nicht zuletzt geben die Zweiten Analytiken ein Vorbild für wissenschaftliche Prosa ab; der Autor argumentiert kurz, nüchtern und nach allem Anschein gegen die Vorgänger fair.

Der Text beginnt mit einem programmatischen Satz, mit der These, alles Wissen, ausgenommen die Wahrnehmung, beruhe auf einem Vorwissen (ähnlich Met. I 9, 992b30ff. und EN VI 3, 1139b26–36). Nach Barnes (21994, Introd.) ist eine Theorie der lehrbuchartigen Darstellung allen Wissens gesucht. Aus dem Umstand, daß nicht bloß von Mathematik und anderen Wissenschaften, sondern auch von Dialektik (hier: logoi, Disputationen) und von Rhetorik die Rede ist (An. post. I 1, 71a3–11), ergibt sich aber ein Fragezeichen; ausschließlich für eine Enzyklopädie aller Wissenschaften interessiert sich Aristoteles nicht. Ihm geht es auch nicht bloß um die pädagogische Frage, wie man Wissen vermittelt. Vor dem Hintergrund der Aporie aus Platons Menon (80d ff.; vgl. Phaidon 72e–77b), daß man „entweder nichts lernt oder das, was man weiß“ (An. post. I 1, 71a29f.), geht es Aristoteles um die notwendigen Bausteine für Forschung und Lehre, kurz: für jederart Wissenserwerb.

Das dafür erforderliche Vorwissen könnte man im heuristischen, auch biographischen Sinn verstehen, daß Lernen stets Dazulernen sei. Nirgendwo erfolge es aus dem Nichts; es ergänze oder korrigiere nur, was man schon wisse. Aristoteles wirft aber eine argumentationslogische Frage auf und antwortet darauf mit einem schlechthin ersten oder absoluten Vorwissen; den systematischen Anfang bilden wahre und uneingeschränkt erste Sätze, die Prinzipien. Ihretwegen konstituiert sich die Wissenschaft aus dem Zusammenspiel von zwei grundverschiedenen Elementen, dem syllogistischen („deduktiven“) Beweisen und der (induktiven) Einsicht in die nicht mehr beweisbaren Prinzipien.

Man versteht unter einem Beweis (apodeixis, lat. demonstratio) in der Regel ein „top down-Verfahren“, jene Ab- oder Herleitung von Sätzen aus anderen Sätzen, die wir als Weg von den Prinzipien her kennen (Kap. 3.2). Ein derartiges Verfahren, die „geometrische Methode“, sucht man aber in Aristoteles’ eigentlicher Philosophie so gut wie vergeblich. Selbst wenn man Syllogismen findet, fügen sie sich nicht zu einem prinzipiengestützten System des Wissens, weder zu einem Gesamt- noch einem Teilsystem, zusammen. Besteht also zwischen dem Wissenschaftsideal der Zweiten Analytiken und Aristoteles’ tatsächlicher Praxis eine Kluft, so daß man entweder Aristoteles’ Wissenschaftstheorie oder seine Philosophie für verfehlt halten muß?

Bei genauerem Blick löst sich diese Unstimmigkeit auf. Wie schon der Baustein des Beweises, der (qualifizierte) Syllogismus, so ist auch der Beweis selbst nicht nur von oben nach unten, sondern auch umgekehrt zu lesen: Zu möglichen Behauptungen werden die Ursachen und Gründe aufgesucht und diese bis zu den Prinzipien hinauf verfolgt. Daß auch dieses Vorgehen „Beweis“ heißt, entspricht der teils wissenschaftlichen, teils außerwissenschaftlichen Frage: „Können Sie das auch beweisen?“. Die Antwort folgt zunächst dem „bottom up-Verfahren“. Sie sucht zu einem bereits als wahr angenommenen Satz die erklärenden Gründe auf, etwa zum Satz „Dem Winkel im Halbkreis kommt Rechtwinkligkeit zu“ (formal: „AaC“) oder zur Feststellung, daß es Mondfinsternisse gibt. Eine Aristotelische Wissenschaft interessiert sich primär für ein Erklären bzw. Begründen und nur sekundär, im Sinne einer Probe, für ein Ableiten. Beim Grundbaustein von Beweisen, dem Syllogismus, haben die Gründe eine genau bestimmte Aufgabe. Weil der zu beweisende Satz die Form „AaC“ hat, obliegt es ihnen, mit Hilfe des Mittelbegriffs die Verbindung der beiden Begriffe A und C nachzuweisen: Die „Rechtwinkligkeit“ (A) kommt deshalb „allen“ (a) „Winkeln im Halbkreis“ (C) zu, weil „die Hälfte eines Vollkreises der Rechtwinkligkeit“ (B) entspricht (An. post. II 11, 94a28–36).

Popper sieht das Begründungsdenken in eine Aporie, genauer das Trilemma verstrickt, daß alle drei nur denkbaren Möglichkeiten versagen: Der infinite Regreß und der logische Zirkel leisten keine Begründung, und beim Abbruch des Verfahrens kommt man lediglich zu dogmatischen Meinungen. Aristoteles kennt das Trilemma, zumindest ansatzweise, aus der Auseinandersetzung mit Antisthenes und Xenokrates (vgl. An. post. I 3, 13 und 19–22; zum infiniten Regreß s. auch Met. IV 7, 1012a12–15). Weil er sich Antisthenes’ Kritik am infiniten Regreß und am Abbruch des Verfahrens anschließt, setzt er sich aber nur mit der dritten Option auseinander. Gegen sie, den Zirkelbeweis, der AC aus AB und BC, AB wiederum aus AC und der Umkehrung von BC, also CB ableitet (vgl. An. pr. II 5), sprechen drei Argumente (An. post. I 3). Ein Zirkelbeweis ist nach dem einen Argument (73a6–20) durchaus möglich, aber nur bei jenen konvertiblen Sätzen (BC → CB), deren Begriffe Eigentümlichkeiten (propria) einer Sache bezeichnen (An. post. I 3, 73a7) und deshalb – beim Menschen z.B. „der Grammatik“ und „des Lachens fähig“ – über denselben Begriffsumfang verfügen. Wichtiger ist der andere Einwand, hier werde die Bedingung eines Beweises, vom schlechthin Früheren und Bekannteren auszugehen, verletzt (72b25–32). Nach dem dritten Einwand führt ein Zirkelbeweis am Ende zur Trivialität: „Wenn A, dann A“; insofern läßt sich mit dem Zirkel alles – und folglich nichts – wirklich beweisen (72b32–73a6).

Aristoteles begegnet der Kritik am Begründungsdenken mit dessen Relativierung. Man kann hier im Kantischen Sinn von einer Kritik der beweisenden Vernunft sprechen. Der größere Teil der Zweiten Analytiken ist dergestalt eine „Analytik der beweisenden Vernunft“, daß sie mit den Bedingungen auch das Recht und die Aufgaben des Beweisens entfaltet. Dazu gehört die Ansicht, daß die im Beweis verwendeten Begriffe – sowohl die Subjekte als auch ihre Prädikate – sich zu einer Hierarchie ordnen, die sowohl nach unten, in Richtung auf das Besondere, als auch nach oben, in Richtung auf das Allgemeine, wohlbegrenzt ist (An. post. I 22). In dieser Hinsicht glaubt Aristoteles, den Regreß unterlaufen zu können. Für die Subjekte der Wissenschaft, ihr Wesen oder einen Teil des Wesens, sieht er, durchaus überzeugend, die Grenze nach unten beim einzelnen, in der Biologie beispielsweise beim individuellen Exemplar einer natürlichen Art, und die nach oben beim obersten Genus der Wesensdefinition, hier: dem Lebewesen. Auch für die möglichen Prädikate, die Eigenschaften bzw. Attribute, bemerkt er eine doppelte Grenze: Nach unten können sie kein größeres Maß an Besonderheit als die Individuen haben, deren Eigenschaften sie sind, und nach oben, weil sie am Ende zu einer der (begrenzt vielen) Kategorien führen. Für die Anschlußfrage, woher sich die Kategorien ergeben, sucht Aristoteles keine Letztbegründung, vielmehr fängt er den Regreß pragmatisch ab (s. Kap. 11.1).

Aristoteles widersetzt sich aber auch den Anmaßungen eines sich absolut setzenden Beweisens. Seine „Dialektik der beweisenden Vernunft“ besteht aus zwei Teilen, aus der Prinzipienerkenntnis als notwendiger Ergänzung des Beweisens (An. post. I 18, 31, II 19) und aus den Hinweisen auf methodologische Fehler: auf den Regreß ins Unendliche und den Zirkelbeweis (I 2), auf die sophistische Art des Beweisens (I 5) und das Verwechseln von wirklichen Beweisen mit Begründungen nur aus Symptomen (I 13), auf den Verzicht auf Wahrnehmung und Induktion (I 18) oder deren Überbewertung (I 31; zu beiden auch II 19), ferner auf den Irrtum, durch Begriffseinteilungen (Dihairesen) das Wesen (ti estin) beweisen zu können (II 5).

5.2 Axiome und andere Prinzipien

Das für den Beweis erforderliche Vorwissen besteht aus Voraussetzungen, die weder beweisbar sind noch eines Beweises bedürfen, den Prinzipien (archai, wörtlich: Anfänge; zur mehrfachen Bedeutung des Ausdrucks s. Met. V 1). Insofern die Prinzipien allem Wissen ein Fundament geben – Kant übersetzt treffend mit „Anfangsgründe“ –, hat Aristoteles’ Wissenschaftstheorie tatsächlich einen „fundamentalistischen“ Charakter. Die drei angeführten Arten lassen sich aber aus gutem Grund bis heute in den Wissenschaften wiederfinden. Prinzipien sind (1) die wenigen Axiome, die wie der Satz vom Widerspruch von allem Wissen, sogar von jedem Handeln vorausgesetzt werden; (2) die Hypothesen und (3) die Definitionen – beide zusammen werden auch Thesen genannt (An. post. I 2, 72a14–24) –, die jeweils für bestimmte Wissensbereiche erforderlich sind (ta idia; vgl. I 30). Indem Aristoteles auf die der jeweiligen Wissenschaft eigenen Prinzipien großen Wert legt, wendet er sich, ohne eine Fundamentalphilosophie abzulehnen, vom Projekt einer Einheitswissenschaft ab. Die Autonomie der verschiedenen Forschungsbereiche wird also aus einer wissenschaftstheoretischen Einsicht heraus vertreten.

1. Hypothesen und Definitionen. Unter einer „Hypothese“ versteht Aristoteles keine vorläufige Behauptung, sondern eine Existenzannahme hinsichtlich jener elementaren Gegenstände, deren Wesen in den Definitionen erfaßt wird. Die Hypothese der Arithmetik besagt, daß es Zahlen, die der Geometrie, daß es Punkte, Linien, Flächen, die der Biologie, daß es Lebewesen gibt. Hypothesen werden in Beweisketten zwar vorausgesetzt, aber nicht als deren Prinzipien verwendet.

Anders sieht es mit den Definitionen (horismoi) aus. Sie treten als Prämissen von Beweisen auf, allerdings nicht dergestalt, daß man sie in willkürlicher oder konventioneller Festsetzung an die Spitze stellt. Vorläufige Definitionen geben verbreitete Ansichten wieder; vollgültige Definitionen haben Erklärungskraft und sind das Ergebnis entsprechender Überlegungen. Wegen ihrer Wichtigkeit widmet Aristoteles der Definitionslehre mehr als die Hälfte der Kapitel des zweiten Buches (II 1–10; zur Interpretation der teilweise schwierigen Texte s. Detel 1993 I 324ff. und II 542ff.). Im Anschluß an eine ausführliche Erörterung von Schwierigkeiten (II 3–7) befaßt er sich mit vier Definitionsarten, die ebensovielen Antworten auf die Frage „Was ist es?“ entsprechen (ti esti: An. post. II 10, 93b29). Die erste Art, die Nominaldefinition, wie sie seit Mill heißt, stellt bloß fest, was ein Name (Dreieck) oder der ihm äquivalente Ausdruck bezeichnet (ti sêmainei: An. post. II 10, 93b30). Weil ihr jede Begründung fehlt, hat sie einen wissenschaftlich vorläufigen Charakter und taucht in der abschließenden Aufzählung nicht mehr auf (II 10, 94a11ff.).

Auf die in der Nominaldefinition offen bleibende Frage „Warum ist es?“ (93b32) antwortet die zweite Definitionsart mit einem erklärungskräftigen Grund. Sie ist mit einem „Beweis“ im Sinne von Begründung bzw. Erklärung verwandt (vgl. 94a12f.) und unterscheidet sich von ihm nur durch die äußere Anordnung. In Aristoteles’ Beispiel, dem Donner, lautet der Beweis: „Weil das Feuer in den Wolken erlischt, donnert es“, und die erklärende und zugleich vollgültige Definition: „Donner ist ein Geräusch, das beim Erlöschen des Feuers in den Wolken entsteht“. Der behauptete Zusammenhang mit einem Beweis dürfte, von der Mathematik abgesehen, bis heute zutreffen. Die Definitionen, die den systematischen, nicht heuristischen Anfang einer Wissenschaft bilden, werden nicht einfach festgelegt, sondern gehen auf Erkenntnisse zurück. Die dritte Definitionsart ist eigentlich nur eine Unterart der zweiten; sie entspricht dem Schlußsatz eines Beweises: „Donner ist ein Geräusch in den Wolken“ (An. post. II 10, 94a7f.).

Während man mit der zweiten und dritten Art nachrangige Gegenstände definiert, geht es der vierten Art um die grundlegenden Gegenstände einer Wissenschaft. Man gewinnt sie durch ein spezielles Sammeln von Eigenschaften, das am Beispiel einer natürlichen Zahl illustriert wird (II 13, 96a24–b1), die übrigens kein griechischer Mathematiker zu definieren unternimmt, wohl aber, angefangen mit den Pythagoreern, mancher Philosoph. Nach Aristoteles’ „Bündeltheorie“ sucht man ein Bündel von Eigenschaften – bei der Drei z.B. „Zahl“, „ungerade“ und „auf eine bestimmte Weise Erstes“ –, die zwar je für sich weiter als die zu definierende Sache reichen, zusammen aber nur auf dieses eine Element zutreffen.

Eine zusätzliche, nicht wissenschaftstheoretische, sondern ontologische Definitionslehre enthält Met. VIII 2 (1043a14ff.). Greift man auf das ontologische Begriffspaar von Stoff und Form zurück, so kann man über den Stoff, hier: Steine, Ziegel und Hölzer, ein mögliches Haus definieren, während man zum wirklichen Haus der Form bedarf. Bei einem Artefakt besteht die Form in der Funktion der Sache; das Haus ist ein Gebäude (wörtlich: Behältnis), das Sachen und Lebewesen Obdach bietet. (Für die Definitionslehre s. auch Met. VII 5, 10–12 und VIII 6, ferner Top. VI–VII).

Die Definitionen gehören zum notwendigen Vorwissen auf zweierlei Weise. Bei den grundlegenden Gegenständen muß man im voraus wissen, was sie bedeuten und daß es sie gibt. Bei den Eigenschaften, die man einem Gegenstand zu- oder abspricht, reicht hingegen die Bedeutung aus. (Aristoteles’ Beispiel, das Dreieck, ist mißverständlich, weil man es als Gegenstand auffassen möchte, gemeint ist aber eine Eigenschaft von Punkten und Linien.) Nur wer die dreifache Voraussetzung erfüllt (vgl. An. post. I 10) und im Fall der Geometrie (1) die Definitionen der grundlegenden Subjekte (Punkt, Linie, Fläche usf.) und (2) deren Existenz sowie (3) die Definition der möglichen Eigenschaften (gerade, gekrümmt, Dreieck usf.) kennt und wer außerdem, so eine vierte, jetzt aber generelle Voraussetzung, um die allgemeinen Denkprinzipien weiß, kann Beweise vornehmen.

2. Axiome. Der Ausdruck für die alle Disziplinen übergreifenden Prinzipien stammt aus der antiken Disputationskunst. Er bezeichnet Sätze, deren Annahme man schon zu Beginn eines Streitgespräches fordern kann. Das Grundwort axioun heißt: für würdig befinden; Axiome sind Sätze, die, jedem sinnvollen Zweifel enthoben, in einem strengen Sinn glaubwürdig sind. Diese Bedingung kann in bezug auf ein gewisses Thema zutreffen; dann liegt ein entsprechend begrenztes Apriori vor. In den Zweiten Analytiken (I 10, 76b14) und ebenso in der Metaphysik (IV 3–4 und 7; vgl. III 3, 997a5–15; XI 4, 1061b17–33) verliert der Ausdruck diese Relativität und bezeichnet lediglich Voraussetzungen, die in jeder Debatte, sogar jeder Praxis gemacht werden. Derartige Axiome sind außerdem sicherste Prinzipien – man kann sich über sie nicht täuschen –, ferner am besten erkennbar, kurz: sie haben den Rang eines absoluten Apriori.

Da alle Dinge unter bestimmten Aspekten quantifizierbar sind, gelten nach Aristoteles allgemeine mathematische Sätze, beispielsweise daß gerade Zahlen von geraden Zahlen abgezogen gerade Zahlen ergeben, nicht nur für die Mathematik, sondern für alles Wissen. Trotzdem nennt er den entsprechenden Satz nicht ein Axiom (An. post. I 10, 76a41 und b21; I 11, 77a30), da er nicht schlechthin, sondern nur in einer bestimmten Hinsicht, eben der Quantifizierung (vgl. Cat. 6, 6a26ff.; Met. V 15, 1021a12), allgemeine Geltung hat.

Das sachlich erste Axiom, der Satz vom Widerspruch, sagt, daß etwas (z.B. die Bezeichnung „Mensch“) unmöglich zugleich (hier im logischen, nicht temporalen Sinn) und in derselben Beziehung derselben Sache zukommt und nicht zukommt. Nach dem zweiten Axiom, dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten, gibt es bei widersprechenden Behauptungen kein Mittleres, vielmehr ist eines von einem entweder zu behaupten oder aber zu bestreiten. In beiden Fällen würde man heute von logischen Theoremen sprechen und vielleicht hinzusetzen, sie seien unmittelbar evident. Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten scheint durch dreiwertige Logiken (Lukasiewicz, neuerdings U. Blau u.a.) überholt zu sein; mit ihrem dritten Wahrheitswert – neben „wahr“ und „falsch“ auch „unbestimmt“ – formalisieren sie Probleme, die sich etwa bei kontingenten Zukunftsaussagen stellen. Aristoteles wendet den Satz aber nur auf jene kontradiktorischen Aussagenpaare an, bei denen die Unbestimmtheit ausgeschlossen ist; die Frage, wann dies der Fall ist, erörtert er in Int. 9.

Obwohl sich Axiome nicht beweisen lassen, wird ihre Gültigkeit nicht einfachhin behauptet. Aristoteles inszeniert ein dialogisches Beweisspiel in Form einer Widerlegung (elenchos: Met. IV 4; vgl. Cassin/Narcy 1989, Rapp 1993). Der Opponent des Widerspruchssatzes wird zu einer minimalen epistemischen Leistung aufgefordert und dann darüber belehrt, daß er dabei den Widerspruchssatz schon voraussetzt. Die geforderte Leistung könnte in einer gewissen Behauptung bestehen, etwa daß der Widerspruchssatz nicht allgemein gültig sei. Aristoteles sieht darin zu Recht eine petitio principii; denn wer einen Sachverhalt behauptet, nimmt den Widerspruchssatz schon als gültig an (1006a18–21). Eine gründliche Widerlegung setzt epistemisch früher an, dort nämlich, wo der Opponent überhaupt nur redet (a12f.) und eo ipso etwas bezeichnet, das für beide Diskussionspartner gelten soll (a21). Insofern im Bezeichnen eine Eindeutigkeit liegt – dieses begrenzbare Stück Wirklichkeit ist gemeint und nicht jenes –, nimmt der Opponent das in Abrede gestellte Axiom tatsächlich schon in Anspruch. Der Widerspruchssatz wird also bereits bei kleinsten epistemischen Leistungen und ebenso schon bei einer minimalen sprachlichen Kommunikation in Anspruch genommen. Heute würde man vielleicht sagen, als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis und sprachlicher Kommunikation habe der Widerspruchssatz einen transzendentalen Charakter freilich nur im Sinne eines negativen Kriteriums. In Aristoteles’ ebenso subtiler wie scharfsinniger Argumentation erlangt der Widerspruchssatz seine wohl grundlegendste Bedeutung. Nach Kant ist er lediglich der Grundsatz aller analytischen Urteile (Kritik der reinen Vernunft, B 189ff.). Weil er nach Aristoteles sogar für jedes korrekte Bezeichnen zuständig ist, bleibt dem Opponenten nur der Ausweg, überhaupt nichts zu sagen. Dann kann er sich aber nicht als Opponent zu erkennen geben; jeder Art Logos verschlossen, tritt er, wie Aristoteles anschaulich sagt, als Mensch ab und gleicht einer Pflanze (Met. IV 4, 1006a14f. und 1008b10–12). Selbst diese Möglichkeit widerspricht aber seiner Lebenspraxis. Wenn der Opponent glaubt, irgendwohin gehen zu sollen, tut er es auch, statt sich ruhig zu verhalten; er läßt sich also auf etwas Bestimmtes ein. Auch stürzt er sich nicht gleich frühmorgens in einen Brunnen, ebensowenig wie in einen Abgrund, nur weil dieser zufälligerweise auf dem geraden Wege liegt (Met. IV 4, 1008b14–17). Wir nehmen den Satz also auch im vortheoretischen Alltagsleben in Anspruch; und erneut geschieht es bei jenem veritablen Minimum von Eigenbestimmung und Umsicht, das schon im subhumanen Bereich beginnt. Da wir unter der theoretischen Vernunft im weiten Sinn die Fähigkeit zu epistemischen Leistungen und entsprechend unter der praktischen Vernunft die Fähigkeit zu Eigenbestimmung verstehen, erweist sich der Widerspruchssatz als die Bedingung der Möglichkeit sowohl aller theoretischen als auch aller praktischen Vernunft. Bei einem weiten Begriff von Kohärenz kann diese Argumentation als kohärentistisch gelten (s. Kap. 4.2.).

Seit D. Hilbert bedienen sich die Logik und die Mathematik der sogenannten axiomatischen Methode, die andere formale Wissenschaften übernehmen werden. Hier beziehen sich Axiome auf abgrenzbare Einzelwissenschaften und haben zwei Eigenschaften: Sie sind widerspruchsfrei und voneinander unabhängig; ansonsten kann man sie frei festlegen. Axiome sind austauschbar; Sie bestimmen ein jeweils anderes System von Sätzen und haben, wie z.B. das Parallelenaxiom der Euklidischen Geometrie, einen konventionellen bzw. dezisionistischen Charakter. Im Unterschied dazu gelten Aristotelische Axiome für jede Wissenschaft, selbst für alles Handeln. Als jene allerersten und nicht austauschbaren, also alternativenlosen Sätze, deren Gültigkeit man, ausweislich der gelebten Praxis des Erkennens und Handelns, allgemein zugibt, werden sie nicht von Einzelwissenschaftlern (Met. IV 3, 1005a29ff.), sondern vom Philosophen untersucht (1005a21).

Ziehen wir mit Blick auf die AFE-Interpretation Bilanz: Zuständig auch für das Handeln, ist ein metalogisches Axiom wie der Satz vom Widerspruch nicht nur ein Grundsatz der theoretischen, sondern auch der praktischen Vernunft. Dabei liegt kein Axiom im Sinne des AFE-Modells vor; aus Aristotelischen Axiomen kann man weder Erkenntnisse noch Handlungsgrundsätze ableiten. Indem sie sich im Vollzug bewahrheiten, haben sie Performanz-Charakter. Ihre Gewißheit besteht nicht in einem unverzichtbaren, propositionalen Wissen, sondern in dem Umstand, daß jedes Sprechen, jedes Handeln nur in Übereinstimmung mit den Axiomen erfolgt. Ein in diesem Sinn sicherstes Wissen besetzt die Stelle der Letztbegründung, ohne der heute üblichen Kritik an ihr ausgesetzt zu sein. Aristoteles gelingt mit seiner Theorie der Axiome zumindest im Fall des Widerspruchssatzes ein bescheidener und zugleich wohlbegründeter Fundamentalismus. Er gewinnt eine Letztaussage, ohne sie zum Fundament eines theoretischen oder praktischen Systems zu erklären. Nicht weniger überzeugend ist der Essentialismus dieses Axioms, benennt es doch für Erkennen und Handeln einen unabdingbaren, freilich nur minimalen Wesenskern: Was auch immer man bezeichnet und tut oder läßt, man erkennt – insofern dabei etwas Distinktes geschieht – den Satz vom Widerspruch an.

Die elementaren Definitionen beanspruchen einen weitergehenden Essentialismus. Nicht bei der Erläuterung sprachlicher Ausdrücke (Nominaldefinitionen), wohl aber bei vollgültigen Begriffen (Realdefinitionen) wollen Wissenschaftler etwas für die betreffende Sache Wesentliches aussprechen. Zum Beispiel will ein Begriff des tierischen Lebens sagen, was das entsprechende Leben von anderen Entitäten unterscheidet und was es als solches ist. Bedenklich ist Aristoteles’ Essentialismus wohl auch nicht, wenn er in der Zoologie die Besonderheit der einzelnen Tierarten in einer zu ihrer Definition ausreichenden Genauigkeit zu bestimmen versucht. Ohnehin braucht es hier nicht jene Gesetze, die für die neuzeitliche Naturwissenschaft vom Typ der Physik charakteristisch sind.

Kurz: Unbeschadet mancher Kritik im Detail ist Aristoteles’ Fundamentalismus nicht aus argumentations- oder wissenschaftstheoretischen Gründen zu verwerfen; und sein Essentialismus enthält nicht rundum fragwürdige metaphysische Prämissen.

5.3 Induktion und Geist

Das Schlußkapitel der Zweiten Analytiken erläutert, wie man die nicht mehr beweisbaren Voraussetzungen erkennt (An. post. II 19, dazu Horn/Rapp 2005, 27–45). Aristoteles verwirft Platons Gedanken eines angeborenen Prinzipienwissens mit dem Argument, daß keiner von Geburt an darum wisse (vgl. Met. I 9, 993a1ff.). Unter Rückgriff auf die Einleitungsthese – ohne Vorwissen kein Lernen – verwirft er aber auch die entgegengesetzte Ansicht, die Prinzipienerkenntnis sei nicht angeboren. Stattdessen entfaltet er eine Position, die die abgewehrten Positionen als abstrakte Momente zugleich anerkennt und relativiert. Als angeboren gilt das Prinzipienwissen nur im Sinne der Möglichkeit (dynamei). Zur Wirklichkeit bedarf es hingegen eines Zusammenspiels dreier Elemente: der aisthêsis, Wahrnehmung, der epagôgê, der Induktion, und des noûs, der bald mit Intellekt, bald mit Geist (Hegel) oder Einsicht, gelegentlich auch mit Vernunft übersetzt wird. Für die Ethik (I 7, 1098b3f.; vgl. I 2, 1095b4) braucht es zusätzlich eine praktische Form von epagôgê, den ethismos, die Gewöhnung.

Aristoteles geht der Frage, wie die drei Elemente denn zusammenarbeiten, nicht nach. Das Verhältnis von epagôgê und noûs wird nicht einmal thematisiert; beide Elemente werden nur getrennt voneinander behandelt (zur epagôgê s. An. pr. II 24; An. post. I 18; II 19, 100a1–b5; Top. I 12; VIII 14, 164a12–15; EN VI 3, 1139b27ff.; zum noûs s. An. post. II 19, 100b5–17; An. III 4–8 und EN VI 6 und 12). Weiterhin fällt auf, daß die Zweiten Analytiken zu Beginn drei Arten von Prinzipien nennen, die Erörterung der Axiome aber der Metaphysik überlassen (III 2, 997a4ff. und IV 3–4). Die Argumentation von An. post. II 19 läßt sich auch leichter nachvollziehen, wenn man sie nicht auf die Axiome, sondern nur auf die beiden anderen Prinzipien bezieht, auf die für eine Wissenschaft spezifischen Allgemeinbegriffe und die ihnen entsprechenden Existenzannahmen.

Weil die entsprechende Prinzipienerkenntnis bei der Wahrnehmung ansetzt, legt sich die empiristische Deutung nahe, derzufolge man die Allgemeinbegriffe aus der Wahrnehmung durch bloße Abstraktion gewinnt. Die Wahrnehmung kann aber auch bloß jenes Moment sein, an dem sich die Prinzipienerkenntnis aktualisiert. (Zur Wahrnehmung vgl. An. post. I 18 und I 31, ferner An. II 5 – III 2, auch III 6 und 8; ferner Met. IV 5–6 und Peri aisthêseôs/Über die Wahrnehmung; vgl. Modrak 1987, Welsch 1987 und Detel 1993, I 233ff.). Nach der nichtempiristischen Lesart betrifft die Wahrnehmung zwar ein einzelnes, z.B. Sokrates, richtet sich aber nicht auf seine Besonderheit, sondern auf das Allgemeine, den Menschen. Die Wahrnehmung bleibt für die Erkenntnis unverzichtbar; das Allgemeine ist ihr aber nur potentialiter gegeben. Zur Wirklichkeit gelangt es erst mit Hilfe des Geistes, also durch eine größere Eigenleistung, freilich nicht „mit einem Schlag“, sondern in einem Erkenntnisprozeß, der, Induktion genannt, von der Wahrnehmung über Gedächtnis und Erfahrung schließlich zur Prinzipienerkenntnis führt.

Eine nähere Theorie der Induktion entwickelt Aristoteles nicht. Zu Beginn der Metaphysik ist nur von Wahrnehmung, nicht auch von Induktion die Rede, in den programmatischen Kapiteln der Zweiten Analytiken (I 1–6) umgekehrt von Induktion zwar, aber nicht von Wahrnehmung. Seit Popper gilt für die Frage, wie man aus Beobachtungen empirische Allaussagen gewinnt, die Induktion als epistemisch minderwertig. Aristoteles ist nicht so töricht, für jene Aussagen, auf die Poppers Bedenken am klarsten zutreffen, für negative singuläre Existenzaussagen (z.B. „Es gibt kein Einhorn“) eine Induktion vorzunehmen; er führt nur jene positiven Allaussagen an, die auch für Popper der eigentliche Problemfall sein könnten. Im Unterschied zu ihm stammen aber nur wenige Beispiele aus einer Naturforschung, die Gesetze oder ihnen ähnliche Behauptungen aufstellt. Die Induktion taucht in der Sammlung zoologischer Fakten, der Tierkunde, nicht auf, wohl aber in der Diskussion allgemeiner natur-philosophischer Grundsätze (z.B. Phys. I 2, 185a14; V 1, 224b30; V 5, 229b3; Cael. I 7, 276a14f.), ferner bei sehr allgemeinen philosophischen Theoremen (z.B. An. post. II 7, 92a37f.; Top. I 8, 103b3; Met. X 3, 1054b33; X 4, 1055b17), nicht zuletzt im Bereich der Rhetorik, hier aber nur für wenige Fälle (Rhet. II 20, 1394a11–14).

Die Induktion besteht nach der Topik (I 12) in einem Aufstieg (ephodos) vom Besonderen zum Allgemeinen, für den schon einige Fälle genügen: „Wenn der beste Steuermann derjenige ist, der seine Sache versteht, und gleiches vom Wagenlenker gilt, dann ist allgemein der der Beste, der sich auf die jeweilige Sache versteht.“ Wer hier von „unvollständiger Induktion“ spricht, übergeht das Wesentliche, daß man nämlich schon mit wenigen aussagekräftigen Fällen auskommen könnte. Aristoteles führt so etwas wie eine „exemplarische Induktion“ ein, überlegt allerdings nicht, zu welchem Ziel und unter welchen Bedingungen sie funktioniert und wann nicht, z.B. nicht beim angeblichen Zusammenhang von Langlebigkeit und fehlender Galle (An. pr. II 23, 68b15ff.). Im Beispiel der Topik dürfte die Allaussage eine Eigenschaft haben, die auf den Zusammenhang von Langlebigkeit und fehlender Galle nicht zutrifft, sie ist analytisch: „sich auf ein Metier verstehen“ (= A) bedeutet „in dem Metier sehr gut sein“ (= B). Gleichwohl liegt ein Erkenntnisgewinn vor; denn die Induktion führt von dem schon Bekannten, dem Besonderen, zu dem noch Unbekannten, dem Allgemeinen, hier: zur Bedeutungsgleichheit von A und B. Im übrigen mißt Aristoteles der Verallgemeinerung von Einzelfällen zu einem generellen Tatbestand keine große wissenschaftliche Bedeutung bei. Die logischen Schriften erwähnen sie nur gelegentlich und auch dann bloß als zweitrangige Art von Beweis (An. pr. II 23, 68b35–37). Sie liefert nämlich keine (allgemeine) Begründung, sondern weist bloß einen (generellen) Tatbestand aus.

Weil die exemplarische Induktion sich mit wenigen Fällen zufriedengibt, ist sie mit dem Beispiel (paradeigma) verwandt (vgl. Rhet. II 20 1393a26f. und 1394a9ff.; auch An. pr. II 24 und An. post. I 1, 71a10f.). Ein treffendes Beispiel, die zu rhetorischen Zwecken abgekürzte, elliptische Induktion, hat auch in der wissenschaftlichen Debatte ihren Platz. Durch Anführen von Einzelfällen soll der Gegner zur Anerkennung des allgemeinen Satzes gezwungen werden; denn wer trotz fehlenden Gegenbelegs die Anerkennung verweigert, erscheint als „Drückeberger“. Wohlwissend, daß eine (exemplarische) Induktion „überzeugungskräftiger, deutlicher, der Wahrnehmung bekannter und der Menge vertraut ist, der Syllogismus (dagegen) zwingender und für die Widerlegung wirksamer“ (Top. I 12, 105a16–19), wird sich aber ein versierter Debattierer in professionellen Debatten eher des Schlusses, in der gewöhnlichen Alltagsdiskussion hingegen der Induktion bedienen.

Zu Beginn der Zweiten Analytiken praktiziert Aristoteles eine andere, der heutigen Wissenschaftstheorie vertrautere Art, die generelle oder enumerative Induktion. Bei den Belegen für die Notwendigkeit von Vorwissen strebt er nämlich Vollständigkeit an (An. post. I 1, 71a3–11). Übrigens liebt Aristoteles auch sonst als „Eröffnungszug“ Allaussagen. Wie die Zweiten Analytiken, so beginnen auch die Physik und die Schrift Über die Teile der Tiere, ferner die Metaphysik, die Ethik und die Politik mit einer Aussage von universaler Geltung, der stets eine Induktion zugrundeliegt. Und im Fortgang der Erörterungen spielt sie in den beiden Gestalten, als enumerative und als exemplarische Induktion, ebenfalls eine große Rolle.

Bei der Erkenntnis von Prinzipien liegt nun insofern eine Induktion vor, als man von der Wahrnehmung des einzelnen schrittweise zum Allgemeinen gelangt. Dabei kommt es weder auf eine möglichst umfassende Durchmusterung aller Einzelfälle an, noch kann man das Allgemeine schon aus wenigen Beobachtungen erschließen. Insofern liegt weder eine exemplarische noch eine enumerative Induktion vor, vielmehr etwas Drittes, das man vorläufig als eine schöpferische Einsicht, als eine intuitive Induktion, ansprechen kann. Aristoteles vergleicht sie mit einem Heer, das sich auf der Flucht neu ordnet, indem von den Fliehenden einer stehen bleibt, dem sich nach und nach die anderen anschließen, bis die anfängliche Ordnung zurückgewonnen ist (An. post. II 19, 100a11–13). Das Bild soll nicht veranschaulichen, wie aus Bewegung die Ruhe entsteht, sondern wie aus der bloßen Vielheit, der Menge der Soldaten, ihr Prinzip, die Ordnung des Heeres, zur Aktualität gelangt. Wie die fliehenden Soldaten bloß eine potentielle Ordnung darstellen, aus der durch Beharren die ursprüngliche Formation entsteht, so bringt man durch Beharren von Wahrnehmungen das in ihnen potentiell schon immer Enthaltene zur Wirklichkeit.

Zuständig ist dafür eine eigene intellektuelle Kompetenz, das nach der Wahrnehmung und der Induktion dritte, entscheidende Element: der Geist (noûs). Die Prinzipienerkenntnis beginnt zwar mit der Wahrnehmung, stammt aber nicht aus ihr. Sie ist wesentlich noetische Erkenntnis, beruhend auf der Fähigkeit, im einzelnen das Allgemeine zu erfassen, und zwar nicht schrittweise, sondern unvermittelt. Nun geht eine Induktion schrittweise vor, so daß es im strengen Sinn keine intuitive Induktion, wohl aber eine die Intuition vorbereitende Induktion gibt (vgl. Liske 1994). Die Wahrnehmung stellt das einzelne hin; der Geist leistet das punktuelle Innewerden des Allgemeinen; die Induktion geht – teils als Ausprobieren von Möglichkeiten, teils als Nachvollzug einer Einsicht – jenen Weg vom Besonderen zum Allgemeinen diskursiv, der dem Geist intuitiv, „auf einen Schlag“, gelingt.

6. Vier methodische Maximen

Aristoteles’ methodologische Ansichten finden sich, wie gesagt, nicht bloß im Organon, sondern ebenso in Exkursen oder Bemerkungen, die er in seine Abhandlungen „einstreut“. Prägnant ist eine Stelle aus der Ethik (VII 1, 1145b2–7), die aber auch für andere Themen zutreffen soll. Danach kommt es generell auf dreierlei an: (1) Man muß die Phänomene sichern (tithenai ta phainomena), (2) die Schwierigkeiten durcharbeiten (diaporêsai) und (3) die glaubhaften Ansichten (endoxa), zumindest die meisten und wichtigsten, beweisen (deiknynai). „Denn wenn die Schwierigkeiten gelöst sind und die glaubhaften Ansichten übrigbleiben, hat man hinreichend bewiesen“. (Ähnlich Phys. IV 4, 211a7–11 und EE VII 1f., 1235a4–1235b18.) Nach De anima (I 1, 402a10–22) gibt es zwar keine einheitliche, für alle Wissenschaften unterschiedslos gleiche Methode. Die zuvor genannte Stelle widerspricht dem aber nur scheinbar. Denn die drei Elemente haben nicht die Bedeutung von genauen Vorgehensweisen, sondern die von methodischen Maximen. Im übrigen schöpfen sie Aristoteles’ Instrumentarium nicht aus; insbesondere fehlt die Sprachanalyse, die zusätzlich, gewissermaßen als vierte Maxime, erläutert werden soll.

6.1 Phänomene sichern

Wir alle kennen die Situation, daß jemand von einer bestimmten Handlungsweise überzeugt ist und sie trotzdem nicht befolgt. Wir sprechen dann von Willensschwäche oder Unbeherrschtheit (akrasia). In Sokrates’ Ansicht, daß es so etwas gar nicht gibt, sieht Aristoteles einen offensichtlichen Widerspruch gegen die Phänomene (EN VII 3, 1145b22–28). Um sie zu retten, entfaltet er eine Theorie, die Sokrates’ Bedenken ernstnimmt, ohne die Möglichkeit von Unbeherrschtheit zu leugnen. Ähnlich verfährt er mit Parmenides’ und ebenso Melissos’ und Xenophanes’ Ansicht, neben dem einen Seienden könne nichts weiteres existieren (Met. I 5, 986b18ff.). Er hält deren Versuch, eine Theorie gegen eine klare phänomenale Basis zu etablieren, mangelnde Konsequenz entgegen. Parmenides kenne zwar dem Begriff nach nur das Eine, aber der Wahrnehmung nach lasse er mehreres zu, womit er sich gezwungen sehe, den Phänomenen, hier: Alltagserfahrungen, zu gehorchen. Im übrigen spreche aus Parmenides’ „Gehorsam“ größere Klarheit als aus den „grobschlächtigen Ansichten“ von Melissos und Xenophanes.

Aristoteles bezieht sich auch andernorts auf Alltagserfahrungen, in der Teleologie beispielsweise auf die Erfahrung, daß aus einer Eichel stets Eichenbäume und aus der Zeugung der Menschen stets Menschen hervorgehen. Phänomene sind ebenfalls in der Astronomie zu sichern, da man sich hier auf viele Beobachtungen nicht verlassen kann (An. pr. I 30, 46a20; vgl. An. post. I 13, 78b39 und 79a2–6; Cael. III 7, 306a5–17), desgleichen in der Zoologie, da eine Beschreibung der Tierwelt vor jeder Klassifizierung beim Phänomenbestand ansetzen muß (Part. an. I 1, 639b5–10 mit 640a13–15). Gelegentlich befolgt Aristoteles die erste Maxime auch stillschweigend, so etwa in der Kritik der Ansicht, es gebe keine Wissenschaft (An. post. I 3). Und generell warnt er davor, die Phänomene nach einer vorgefaßten Theorie zurechtzubiegen, statt eine zu ihnen passende Theorie zu suchen (Cael. II 13, 293a23–30).

Wie schon Owen (1961) sagt, geht es nicht immer um dieselbe Art von Phänomenen. Astronomie, Zoologie und andere empirische Wissenschaften müssen sich ihrer Erfahrungsgrundlage, des Daß (hoti) versichern, bevor sie das Warum (dihoti), die Ursachen und Gründe erforschen können. Hier entsprechen die Phänomene empirischen Daten. In der Philosophie hingegen, in der Wissenschaftstheorie, Naturphilosophie, Ethik und Ontologie, stellen sich die Phänomene als Interpretamente, als Meinungen dar, so daß die erste methodische Maxime in die zweite übergeht. In der ersten Maxime klingt allerdings an, was die zweite nicht mitausdrückt: die Befürchtung, ein Denken, das sich von gewohnten Ansichten allzu weit entferne, führe zu einer Ungereimtheit (atopos: z.B. Phys. I 2, 185a11). Angesichts von Interpretamenten heißt „Phänomene sichern“, einer intuitiv plausiblen, freilich auch erst vagen Ansicht zur Begründung und begrifflichen Schärfe zu verhelfen. Mittels der schließlich aufgestellten Theorie werden die Phänomene freilich nicht bloß verständlich, sondern auch genauer und nicht selten anders, manchmal sogar grundlegend anders interpretiert.

6.2 Lehrmeinungen

Aristoteles setzt bei seinem Publikum voraus, daß es sich weniger Gedanken über Texte als Gedanken über die Welt macht: über die Welt des Diskutierens und des Erkennens, über die Welt der Dichtung und der öffentlichen Rede und vor allem über die natürliche und die soziale Welt. Aus diesem Grund fängt er, im Unterschied zu vielen Philosophen von heute, in der Regel unmittelbar bei der Sache und selten bei der Geschichte der bisherigen Diskussion an. Andererseits denkt Aristoteles nicht als erster über die Welt nach, und er will auch nicht den Eindruck vermitteln, bei ihm geschehe es zum ersten Mal gründlich. Im Gegenteil widmet er früheren Lehrmeinungen (doxai) einen auffallend breiten Raum. Es gibt so gut wie keine Abhandlung und in den Abhandlungen fast kein Thema, in denen er nicht auf seine Vorgänger zu sprechen kommt. Dabei will er nie nur den Stand der Debatte referieren. Im Unterschied zu Theophrast, der die Lehrmeinungen der Naturphilosophen (physikoi), nach Problemen geordnet, in der Schrift Physikôn doxai schlicht sammelt, hält sich Aristoteles lieber an die Maxime des Aporienbuches: Man gehe auf seine Vorgänger nur so weit ein, wie sie – untereinander und gegen einen selbst – abweichende Auffassungen vertreten (Met. III 1, 995a24–27).

In seiner Auseinandersetzung mit Vorgängern kommt Aristoteles zugute, daß vieles, in den Debatten der Akademie aufgearbeitet, schon zum lebendigen Schulwissen gehört; manche Ansicht ist sogar zu einer festen Formel verdichtet. Überdies fertigt er sich – für die verschiedenen Gegenstände gesondert – Auszüge aus geschriebenen Berichten an (Top. I 14, 105b12–15). Nicht zuletzt beherrscht er die Fähigkeit, fremde Positionen prägnant darzustellen; bemerkenswert kurz ist er z.B. in Met. XII 1 (1069a34–36), wo er in drei Zeilen drei Positionen anführt: Platon, Xenokrates und Speusipp. Gelegentlich stellt er die früheren Ansichten aber fast pedantisch genau vor. Bei der Frage nach der Zahl und Art der Naturprinzipien (Met. I 3–10; ähnlich Phys. I 2–9) würdigt er im einzelnen die Beiträge von Thales, Anaximenes und Diogenes von Apollonia; er schiebt Hippon beiseite, hält dagegen Hippasos für erwähnenswert, ferner Heraklit, Empedokles und Anaxagoras; er berücksichtigt Hesiod, Parmenides, Leukipp und Demokrit, dann die Pythagoreer und Sokrates; und besonders ausführlich diskutiert er Platon, einschließlich seiner ungeschriebenen Lehren (agrapha dogmata).

Weil Lehrmeinungen im Griechischen doxai heißen, spricht man von einer „doxastischen Methode“. Dabei erkennt Aristoteles die beiden wohl wichtigsten wissenschaftsethischen Gebote an, daß „wir einerseits die Dinge selber erforschen, andererseits uns von anderen Forschern belehren lassen und gegebenenfalls ihre von uns abweichenden Ansichten übernehmen müssen“ (Met. XII 8, 1073b13–17; vgl. Cael. III 7, 306a11ff.). Indem Aristoteles die Ansichten seiner Vorgänger erörtert und dabei ihre Leistungen neidlos anerkennt; indem er bei sich widersprechenden Ansichten versucht, jeder ihr gewisses Recht zu belassen (EE VII 2, 1235b16f.); indem er Originalität im Prinzip nur dort beansprucht, wo dies berechtigt ist; indem er Engführungen und andere Defizite überwindet und eigene Gedanken beisteuert, erfüllt er eine Bedingung, die nach Kant zur Wissenschaftlichkeit gehört (Kritik der reinen Vernunft, Vorrede 2. Aufl.): er verhilft der Philosophie zu sichtbaren Fortschritten (vgl. Soph. el. 34, 183b17ff. und 184b3–8).

Manchmal sieht es so aus, als ob Aristoteles anerkannte Meinungen nur „durchsieben“ würde, um den Weizen des Wahren von der Spreu des Falschen zu trennen. Dagegen spricht aber die erwähnte Forderung, die Dinge selber zu erforschen, zumal gewisse Dinge oft unbeachtet geblieben sind (Met. III 1, 995a27f.). Selbst dort, wo ein Thema schon weit vordiskutiert ist, gewinnt Aristoteles seine Position erst aus kreativen Beurteilungsprozessen, dabei häufig auf dem Weg einer bestimmten Negation. Im Einleitungsbuch der Metaphysik (I 3–9) ist es die sog. Vier-Ursachen-Lehre, die sowohl die „bescheidenere“ Prinzipienlehre vieler Vorgänger als auch Anaxagoras’ gegenteilige Annahme von unbegrenzt vielen Prinzipien überwindet. Ähnlich verfährt der Autor in Cael. I 10, 279b4ff. und III 1, 308a4ff.; in An. I 2–5; Gen. corr. I 1–2; Met. XIII; EN VII 3 und Pol. II.

Texte, die den Eindruck vermitteln, vor ihnen habe es noch keine ernstzunehmende Philosophie gegeben, lassen den Autor als überragendes Genie erscheinen, als einen intellektuellen Gesetzgeber, der den künftigen Generationen Richtung und Maß vorgibt. Aristoteles verzichtet auf eine derartige Selbstinszenierung; mit wenigen, durchaus berechtigten Ausnahmen – der Syllogistik, der Topik und dem größten Teil der Zoologie – nimmt er keine originäre Entdeckung in Anspruch. Er begnügt sich vielmehr mit dem größeren Reichtum des Denkens und einer abschließenden Klarheit. Vor allem in der praktischen Philosophie werden die wissenschaftlichen Lehrmeinungen noch um alltägliche Ansichten ergänzt (legomena; z.B. EN I 2, 1095a18ff.; I 8, 1098b10f. und I 9, 1098b27f.) oder mit ihnen verwoben (z.B. EN I 9, 1098b22–29). Und gelegentlich widersprechen die Ansichten der Fachleute denen der Vielen (EN I 3, 1095b19ff.).

Für die dann erforderliche Auswahl führt Aristoteles Kriterien an, die bis heute als plausibel erscheinen: die weite Verbreitung, ein gewisses Maß an Begründung, das ehrwürdige Alter und die Stützung durch anerkannte Autoritäten (z.B. EN I 8, 1098b16–18; 9, 1098b27f.).

In der Art, wie er sich auf die Vorgänger bezieht, spricht sich mehr aus als die Erwartung, nur nach gründlichem Literaturstudium sei ein wissenschaftlich-philosophischer Fortschritt möglich. Wer sich zwar als Fortsetzung, auch als Höhepunkt einer langen Reihe von Wissenschaftlern und Philosophen versteht, den Gedanken eines linearen Fortschritts aber abwehrt, indem er etwa gegen Platon ältere Denker als Zeugen anführt; wer anerkennt, daß der Anfang das größte Stück des Ganzen ist (Soph. el. 34, 183b22f.) und damit für die meisten Forschungsbereiche den Vorgängern die größere Leistung zubilligt; wer sich schließlich auch auf Nichtwissenschaftler beruft, etwa auf Solon, den Gesetzgeber, auf die griechische Literatur, auf die Geschichtsschreibung (z.B. Herodot: Poet. 9, 1451b2) und auf Spruchweisheiten (z.B. Met. I 2, 983a3), der zeigt einen feinen Sinn für Geistesgeschichte. Das Pathos neuzeitlicher Denker, der Anspruch, die Philosophie von Grund auf neu zu bestimmen, ist Aristoteles jedenfalls fremd.

So sehr sich Aristoteles auf Lehrmeinungen oder umlaufende Ansichten bezieht, so wenig sieht er in ihnen ein Wahrheitskriterium. Allgemein geteilten Ansichten spricht er zwar eine Wahrheitsvermutung zu, denn alle Menschen tragen etwas in sich, das in Beziehung zur Wahrheit steht (EE I 6, 1216b30f.); und als Gesamtheit können sie die Wahrheit nicht verfehlen (Met. II 1, 993a30ff.). Anerkannte Ansichten sind aber bestenfalls wahr und noch nicht klar. Manche Ansichten sind zu eng, andere zu weit, wieder andere oberflächlich oder konfus, so daß es dem Philosophen obliegt, ihnen zur Klarheit (to saphôs) zu verhelfen (EE I 6, 1216b33f.). Bei der Erörterung des sophos beispielsweise sammelt Aristoteles zunächst die umlaufenden Meinungen (hypolêpseis) und nennt anschließend die daraus folgenden und zugleich vertretbaren Merkmale (Met. I 2, 982a8–21). Ähnlich geht er an vielen anderen Stellen vor.

Seit W. Hamilton interpretiert man Aristoteles’ Rückgriff auf anerkannte Ansichten gern im Sinne einer Common sense-Philosophie; und von H. Sidgwick über G. E. Moore bis zu J. Rawls liest man Aristoteles’ Ethik als Ausdruck der Common sense-Moral der Griechen. Tatsächlich erhebt Aristoteles einen größeren Wahrheitsanspruch. Die Vorliebe mancher Vorsokratiker, ihre Lehren als Paradoxa zu formulieren, als Ansichten, die denen der Menge widersprechen, teilt er zwar ebensowenig wie Platons pädagogischen Eifer, den namentlich im Höhlengleichnis zutage tretenden Ruf zur Umkehr der Seele. Das hindert ihn aber nicht, bei gegebenem Anlaß die Meinung der Vielen schlicht zu verwerfen. Dem Common sense, der das Glück als etwas Sichtbares wie Lust, Reichtum oder Ehre versteht (EN I 2, 1095a22f.), tritt im Plädoyer für das theoretische Leben ein Uncommon sense entgegen. Auch die Abhandlung über das Unbegrenzte kommt zum Gegenteil dessen, was man üblicherweise darunter versteht (Phys. III 6, 206b33). Ohnehin beruft sich Aristoteles an weiteren Stellen lediglich auf die Fachleute (sophoi). Außerdem scheut er sich nicht, Begriffe zu bilden, die dem Alltagsverstand fremd sind, etwa den Begriff des „unbewegten Bewegers“ (s. Kap. 10.2), den des „zielhaftesten Zieles“ (s. Kap. 14.1) und die Unterscheidung von „leidendem“ und „wirkendem Intellekt“ (s. Kap. 8.3). Nicht zuletzt findet seine Ontologie ihren inhaltlichen Höhepunkt in einem Gedanken, der dem Common sense zweifelsohne fremd ist, im Sich-selbst-Denken des Geistes (s. Kap. 10.2). Kurz: zum Common sense und den umlaufenden Ansichten hat Aristoteles ein zu unterschiedliches, ein teils hermeneutisches, teils kritisches, teils affirmatives Verhältnis, als daß er den Common sense-Philosophen zuzuordnen ist. Allenfalls kann man von einem qualifizierten, zur Kritik hin offenen Common sense-Denken sprechen (s. Kap. 12.2).

6.3 Schwierigkeiten

Weil Aristoteles’ Abhandlungen selbst nicht dem Wissensideal der Analytiken entsprechen, könnte man ihren systematischen Anspruch generell in Abrede stellen und von einem nur aporetischen Denken sprechen. Diese antisystematische Interpretation wird zwar nicht Aristoteles’ Philosophie insgesamt gerecht, trifft aber Wesentliches. Aporia heißt wörtlich „nicht gangbarer Weg“. Aporien sind in der Sache liegende Schwierigkeiten oder Probleme, die häufig in Frageform erscheinen und dann „schulgerecht“ im Sinne der Aristotelischen Dialektik präsentiert werden: als antithetisch zueinander stehende Möglichkeiten, als Alternativen. Übrigens spricht auch dieser Umstand, das große Gewicht von Aporien (vgl. Top. I 2, 101a34–36), gegen die genannte Common sense-Interpretation.

Ein gutes Beispiel bietet die Definitionslehre der Zweiten Analytiken; erst nach der ausführlichen Erörterung von Schwierigkeiten (II 3–7) folgt die eigene Theorie (II 8–10). Ähnlich verfährt Aristoteles bei der Theorie der Prinzipienerkenntnis; bevor er sie skizziert, nennt und kommentiert er drei Aporien (An. post. II 19, 99b20–32). Auch die Analyse der Zeit ist mit einer ausführlichen Darlegung ihrer Aporien verbunden (Phys. IV 10; VI 1–8), ebenso die Abhandlung über die Willensschwäche (EN VII 3). Die Metaphysik widmet sogar ein ganzes Buch, das Problem- oder Aporienbuch III, den Schwierigkeiten, mit denen sich die Fundamentalphilosophie konfrontiert sehe (vgl. Met. XI 1–2). Andernorts werden die Aporien in die Kritik der Vorgänger hineingewoben (z.B. An. I 2–5), und manchmal dienen sie als indirekte Bestätigung der eigenen Lehre (z.B. Met. XII 10, 1075a25ff.).

Aristoteles versucht nicht etwa, die Aporien möglichst rasch aufzulösen; er läßt sie vielmehr zunächst ausführlich zu Tage treten. Vorher vertraute Ansichten – Alltagsvorstellungen oder bekannte Lehrmeinungen – werden zunächst als fragwürdig hingestellt und dann dem ausgesetzt, was die häufige Wendung di-aporêsai (z.B. Phys. IV 10, 217b30; Met. I 9, 991a9; III 1, 995a28; An. post. II 19, 99b23) wörtlich bedeutet: einem Durcharbeiten ihrer Fragwürdigkeit. Auf diese Weise kann man bei Aristoteles die Entstehung seiner wissenschaftlichen und philosophischen Einsichten miterleben. Das Einleitungskapitel des Aporienbuches (Met. III 1, 995a27–32) beruft sich dafür auf eine bestimmte Negation. Aus der genauen und möglichst vollständigen Kenntnis der Aporien, der „nicht gangbaren Wege“ – heißt es dort –, ergibt sich die Eu-porie, der „gut und leicht zu gehende Weg“. Die aporetische Interpretation kann sich nun auf den ersten Teil der Begründung berufen; die Philosophie ist in der Tat dort gefragt, wo es Hindernisse in Form von „kniffligen Problemen“ gibt. Am zweiten Teil stößt sie aber auf ihre Grenze. Die Philosophie soll die Hindernisse nicht bloß darstellen, sondern auch ausräumen, womit sie zu mehr wird als einem bloßen Unterwegssein, als einem endlos offenen Suchen. Daher gehört zum Philosophen zweierlei: außer Scharfsinn und Problembewußtsein eine hohe „konstruktive“ Fähigkeit.

In der Regel ergeben sich die Hindernisse entweder aus zu einfachen oder aus widersprüchlichen Ansichten oder Theorien. Die Diskussion der Aporien führt dann zu einer komplexeren und widerspruchsfreien Theorie. Dabei praktiziert Aristoteles einen basalen Vernunftoptimismus, der das Gegenteil eines „dogmatischen“ Fallibilismus darstellt: Wer die Hindernisse kennt, versteht sie auch auszuräumen; wer die Schwierigkeiten genau durchschaut, ist zu ihrer Lösung fähig. In der Ethik (VII 4, 1146b7f.) heißt es pointiert: die Lösung der Schwierigkeit ist die Entdeckung (der Wahrheit). In der Tat darf man dort, wo die relevanten Aporien ausgeräumt sind, einen Wahrheitsanspruch erheben. Dieser ist allerdings nicht absolut gemeint; sobald sich neue Hindernisse auftun, muß man sie erneut durcharbeiten.

6.4 Sprachanalyse

Die Sprachanalyse stellt eines der wichtigsten Verfahren beim Durcharbeiten der Aporien und überhaupt in Aristoteles’ Philosophieren dar. Eine Seite, die begriffliche Unterscheidung, zählt nach der Topik (I 13, 105a21–25) zu den vier „Werkzeugen“ (organa), die die Syllogismen aufzufinden helfen. Erneut bietet die Metaphysik einen klaren Beleg. Buch V, das erste überlieferte und bis heute lesenswerte Begriffslexikon, stellt nicht weniger als dreißig Grundbegriffe in ihrer mehrfachen Bedeutung vor (pollachôs legetai; vgl. auch dichôs legetai, die zweifache Bedeutung: z.B. An. post. I 2, 71b33; Phys. I 8, 191b2; Gen. corr. I 7, 324a26ff.; Met. V 23, 1023a27; EN VII 13, 1152b27). In den Abhandlungen kommt eine Reihe weiterer Begriffe hinzu, etwa „unbegrenzt“ (Phys. III 4–8), „Leben“ (An. II 1, 413a22) und „Tun“ (EN 12, 1136b29f.). Mit der begrifflichen Differenzierung ist das Zergliedern des zunächst undifferenziert Gesagten verwandt (Met. VII 17, 1041b1ff.). Mit diesen und anderen Verfahren greift Aristoteles der Philosophie der Moderne vor. Daß das Wahre vom Schein zu trennen ist (Soph. el. 1, 164a20ff.), erinnert an Kants transzendentale Dialektik; und daß die Philosophie eine Therapie gegen die Verhexung des Verstandes sein kann, hervorgerufen etwa durch Mehrdeutigkeiten oder die Verwechslung von Dingen mit ihren Zeichen (Soph. el. 1, 165a6ff.) und andere Fallstricke der Sprache, gemahnt an die sprachanalytische Philosophie unseres Jahrhunderts. Bei Aristoteles bleibt die philosophische Untersuchung sprachlicher Grundlagen aber eine unter mehreren Methoden; der Exklusivitätsanspruch, mit dem in der modernen Sprachanalytik die Philosophie auf nichts anderes als die Beschreibung sprachlicher Strukturen verpflichtet werden soll, ist Aristoteles fremd.

Getragen ist das ganze Vorgehen von einer Zuversicht in die Erkennbarkeit der Welt und zugleich einer Skepsis gegen den ersten Anschein. Erst diese Verbindung erklärt die große Überzeugungskraft, die von Aristoteles meist ausgeht. Wegen der epistemischen Zuversicht lohnt es sich, die Anstrengung der Forschung auf sich zu nehmen; wegen der Skepsis gegen das angeblich Offenkundige ist diese Anstrengung auch nötig. Ein Skeptizismus, der an der Wahrheitsfähigkeit überhaupt zweifelt, tritt dabei nicht in den Blick (zu Aristoteles’ antiskeptischer Strategie: Met. IV 5–6, s. Kap. 5.2). Und vielleicht darf jeder Philosoph gegen die prinzipielle Skepsis seinerseits skeptisch sein, wenn es ihm wie Aristoteles gelingt, aus einer Kenntnis des Diskussionsstandes mittels Scharfsinn und konstruktivem Denken eine Fülle von neuem Wissen zu gewinnen.

III. Physik und Metaphysik

7. Naturphilosophie

Die Neuzeit geht mit Aristoteles als Naturforscher scharf ins Gericht. Angefangen mit Bacon, der ihm abspricht, was er Anaxagoras und Demokrit, Parmenides und Empedokles einräumt, eine „Spur von Naturerkenntnis“ (Novum Organum I, Aphor. 63), nähert sich die vielstimmige Kritik dem Vorwurf, Aristoteles habe den wissenschaftlichen Fortschritt für fast zwei Jahrtausende aufgehalten. Der Vorwurf wird aber nicht einmal dem damaligen Aristotelismus gerecht. Es ist zwar richtig, daß mancherorts der Aristotelismus aufgrund dogmatischer Erstarrung die Naturforschung behindert. Andernorts geht diese aber aus einer von Aristoteles geprägten Schule, der von Padua, hervor (s. Kap. 18.1). Und gegen Aristoteles selbst wirkt ein Großteil der Kritik anachronistisch, beispielsweise die am geozentrischen Weltbild, da damals alle großen Mathematiker und Astronomen von diesem ausgehen. Im übrigen kann sich etwa eine so moderne Theorie wie die Epigenesislehre auf Aristoteles berufen (s. Kap. 8.2). Überhaupt lernt, wer Aristoteles studiert, eine reiche und von der Neuzeit nicht so kraß unterschiedene Naturforschung kennen.

7.1 Aristotelische Naturforschung

Man sagt, Aristoteles sei das Experiment im modernen Verständnis unbekannt. In der Tat beruft er sich weit mehr auf unmittelbare Beobachtungen, teils der Natur selbst, teils der hier einschlägigen Reflexe in der Sprache; auch kommt er ohne Hilfsmittel wie Fernrohr und Mikroskop aus. Gleichwohl kennt er das Experiment in Ansätzen. So nimmt er schon Tiersektionen vor, beschreibt zum Beispiel in der Tierkunde das Sezieren von Maulwurfsaugen (vgl. Kap. 8.1). Auch beobachtet er an Hühnereiern desselben Geleges die Entwicklung eines Embryos (Hist. an. VI 3, 561a6–562a20) und verteidigt mit dieser Beobachtung die eigene Theorie gegen eine konkurrierende. Außerdem, so werden wir sehen, ist für seine Art biologischer Forschung die „experimentelle Methode“ nicht so wichtig.

Hinsichtlich der Physik soll Aristoteles von Galileis These weit entfernt sein, das Buch der Natur sei in der Sprache der Mathematik geschrieben. Wahr ist, daß er sowohl Unterschiede als auch Gemeinsamkeiten von Mathematik und Physik sieht (Phys. II 2, 193b23–25) und daß er in der Physik Themen untersucht, die gleichermaßen Mathematik und Physik betreffen, so das Unendliche und das Kontinuum (s. Kap. 7.4). Dabei klärt er für jene mathematischen Denkmittel begriffliche Voraussetzungen, mit denen die neuzeitliche Physik ihre Stetigkeits- und Infinitesimalprobleme zu bearbeiten lernt. Weiterhin ordnet er jene Naturwissenschaften der angewandten Mathematik zu, in denen die Mathematisierung ihre Triumphe feiern wird: Mechanik, Optik und Astronomie. Und dort, wo er zur empirischen Naturforschung den größten Beitrag leistet, in der Biologie, näherhin der Zoologie, sind auch in der Neuzeit mathematische Aussagen weniger wichtig als die Beschreibung von Gestalten (Morphologie) und Funktionen (Physiologie).

Ein Teil der überzogenen Kritik erklärt sich aus der Verwechslung von Aristoteles mit dem Aristotelismus. Dazu gehört die Kritik an einer universalen Teleologie, derzufolge der gesamte Kosmos von Zweckmäßigkeit beherrscht sei. Die noch heute unter „philosophisch gebildeten“ Biologen vorherrschende Ansicht, nach Aristoteles sei die Welt ein in sich sinnvoller, auf Werte, Ziele und Zwecke ausgerichteter und ontologisch reichhaltiger Zusammenhang, eine wahrhaft unschuldig aus sich quellende natura naturans, stammt gar nicht von Aristoteles. Ein anderer Teil der Kritik geht auf den Umstand zurück, daß Aristoteles gewissermaßen in falscher Perspektive gelesen wird, weniger von der Biologie als von der Physik her und hier von der „gewöhnlichen Physik“ statt von einer Grundlagenforschung, die Themen wie das Unendliche oder das Kontinuum erörtert. In einer Hinsicht arbeitet Aristoteles ohnehin nicht anders als seine modernen Kollegen. Im Unterschied zum exzessiven Spekulieren einiger Platoniker weist er der Erfahrungssuche einen festen Platz zu (vgl. Cael. III 7, 306a5–17) und verlangt für jeden Naturvorgang eine eigene, klar umrissene und begrenzte Erklärung. Und im Gegensatz zu jenem theorielosen „Drauflosexperimentieren“, das Bacon zufolge „noch weit unförmigere und unverständlichere Festsetzungen“ als Aristoteles’ Einstellung hervorbringt (Novum Organum I, Aphor. 64), läßt er sich von theoretischen Interessen leiten.

Andererseits gibt es klare Unterschiede. Während sich die neuzeitliche Naturforschung menschlichen Zwecken unterwirft, kommt es Aristoteles allein auf die Erkenntnis an (tou eidenai charin hê pragmateia: Phys. II 3, 194b17f.). Dieses rein theoretische Interesse hat die schöne Konsequenz, daß es keine gesonderte Wissenschaftsethik braucht, weder eine Ethik, die sich gegen allfälligen Mißbrauch richtet, noch eine Risikoethik; Aristoteles kann sich mit einer wissenschaftsimmanenten Ethik zufriedengeben: als eine dem Wesen nach freie Tätigkeit trägt Aristotelische Naturforschung ihre moralische Rechtfertigung in sich. Die einschlägigen Schriften erhalten schon quantitativ ein großes Gewicht, machen sie doch mehr als die Hälfte des von Aristoteles überlieferten Werkes aus. Stellt man die biologischen und die psychologischen Abhandlungen zurück (s. Kap. 8), so verbleiben vier Texte.

Die Schrift Über den Himmel behandelt die Astronomie im Sinne einer Kosmologie. Gestützt auf Arbeiten von Eudoxos und Kallippos, vertritt Aristoteles sein geozentrisches Weltbild. Ihm zufolge befindet sich die relativ kleine Erde – „ein bares Nichts sozusagen im Vergleich zum umgebenden Weltall“ (Meteor. I 3, 340a6–8) – kugelförmig und unbeweglich in der Mitte der Welt (Cael. II 14). Bestehend aus konzentrischen Kugelschalen mit dem Mond, der Sonne, den Planeten und schließlich den Fixsternen, gilt die Welt im Gegensatz zur Tradition von Anaximander bis Platon als ungeworden und unvergänglich. Aristoteles hält das Universum für räumlich begrenzt, aber für zeitlich unbegrenzt.

Besonders ausführlich werden die „Dinge in der Schwebe“, ta meteôra, die physikalischen Vorgänge zwischen Erde und Himmel, untersucht (vgl. Strohm 31984). Aristoteles’ Meteorologie, die zum Teil auf eigenen Beobachtungen, zum großen Teil aber auf denen seiner Vorgänger aufbaut, ist weit mehr als bloß eine Wetterkunde. Zu einem schon verwirrend vielseitigen Themenfeld, insbesondere zur Hydrologie und Mineralogie, liefert der Philosoph das für die Antike maßgebliche Werk. Theophrast baut darauf auf, ebenso der Stoiker Poseidonios (135–51 v. Chr.). Und vermittelt durch die Syrer und Araber wirkt es weit über die Antike hinaus.

Vor allem befaßt sich Aristoteles mit den philosophischen Grundlagen der Natur und der Naturforschung. Die Physik – nach Heidegger (1958, 240) das „nie zureichend durchdachte Grundbuch der abendländischen Philosophie“ – bietet im wörtlichen Sinn des Titels eine allgemeine Naturlehre oder Naturphilosophie. An entsprechender Stelle ist sie um die Schrift Über Entstehen und Vergehen zu ergänzen (zur Einführung s. Craemer-Ruegenberg 1980, zur Vertiefung s. den Kommentar von Wagner 51989, ferner Wieland 31992, Judson 1991 und Gill/Lennox 1994). Nicht auf eine begrenzte Klasse von Naturgegenständen oder Naturprozessen eingeschränkt, ist sie weder Experimentalphysik noch theoretische Physik, eher schon Protophysik. Ebensowenig intendiert sie eine spekulative Physik, die die Gesamtheit der Naturphänomene in einen systematischen Zusammenhang bringt. Befaßt nicht mit der einen großgeschriebenen Natur, sondern mit dem physei on, dem naturhaft Seienden, fragt sie, was Naturdinge sind und wie sie sich wissenschaftlich erforschen lassen. Dabei tritt ein Wesensmerkmal der Philosophie zutage: daß sie in erster Linie nicht Unbekanntes erkundet, sondern, wie Hegel sagt, das, „was man sonst für bekannt hält“ (Werke 18, 39). Aristoteles begründet die entsprechenden Überlegungen als eine eigenständige Wissenschaft, begrifflich klar geschieden sowohl von der Mathematik als auch der Ersten Philosophie. Indem er, von den allgemeinsten Denkprinzipien, den Axiomen, abgesehen, nirgendwo auf Voraussetzungen der Metaphysik aufbaut, zeigt er (wie es Buridan, ein Wegbereiter der neuzeitlichen Physik verlangen wird) die Eigenständigkeit der Physik in aller Entschiedenheit.

Aristoteles hat die Physik nicht in der vorliegenden Form zusammengestellt. Die Bücher I und II über Prinzipien und Ursachen könnten ursprünglich je selbständig gewesen sein. Sie lassen sich aber auch als zwei getrennte und gleichberechtigte Einführungen zu den Büchern III–VI lesen, die sich wiederum als eine relativ geschlossene Abhandlung über Naturprozesse darbieten. Buch III handelt über die Bewegung und die Unendlichkeit, Buch IV über den Raum, über das Leere und die Zeit, Buch V erneut über die Bewegung und Buch VI über das Kontinuum. Die Bücher VII und VIII stehen je für sich und dürften ursprünglich mit den anderen Büchern der Physik nicht verbunden gewesen sein. Der krönende Abschluß der Naturphilosophie und zugleich das Bindeglied zur Ersten Philosophie, Buch VIII, handelt wieder über die Bewegung. Wichtige Elemente von Buch XII der Metaphysik, so die These von der Ewigkeit der Welt (dazu auch Cael. I 3–II 1) und der Begriff eines ersten unbewegten Bewegers (to prôton kinoun akinêton), tauchen hier auf. Bemerkenswerterweise fehlt eine explizite theologische Komponente, die Gleichsetzung des unbewegten Bewegers mit dem Gott (s. Kap. 10).

7.2 Bewegung

Die frühneuzeitliche Naturphilosophie spricht ihren Gegenstand als „matter in motion“, als Materie in Bewegung, an. Damit verbleibt sie in der Tradition des Aristoteles, derzufolge Naturgegenstände stets irgendwelchen Bewegungen unterliegen. Das, woran sich die Veränderungen vollziehen, heißt Materie bzw. Stoff (hylê); und was sich daran vollzieht, kinêsis: Bewegung, Veränderung, Prozeß, oder metabolê: Wechsel, Umschlag. (Sofern die beiden Ausdrücke terminologisch verwendet werden, gibt der zweite den Oberbegriff ab.) Die Bewegung steht nicht bloß im Mittelpunkt der Aristotelischen Naturphilosophie, sondern spielt eine wichtige Rolle auch in der Ethik (s. Kap. 13.1 über den Grundbegriff Streben) und in der Politik (V–VI über Verfall und Stabilität von Verfassungen). Sie gibt zwar nicht den unmittelbaren Gegenstand ab; an ihm, den Substanzen (ousiai), ist sie aber das Moment, das die Philosophie auf den Plan ruft; die Bewegung ist das Fragenswerte.

Der Neuzeit geht es primär um Ortsbewegungen, also um Bewegungen, die man auch planmäßig herstellen kann. Die dafür zuständige Dynamik weicht von der Aristotelischen deutlich ab. Beispielsweise widerspricht Aristoteles’ „Berührungskausalität“ – beim Wurf hält das Medium, die Luft, den bewegten Körper in Bewegung (Phys. VIII 10, 266b25–267a12; vgl. Cael. III 2, 301b22–30) – dem Trägheitsgesetz. Eine sachgerechte Beurteilung darf aber nicht übergehen, daß sich in den meisten der inkriminierten Theoremen ziemlich unerhebliche Nebengedanken mit grundsätzlichen Thesen mischen. Und da viele der Elemente nur am Rande vertreten werden, ist die in der frühneuzeitlichen Physik kritisierte Dynamik des Aristoteles „weniger ein aristotelisches Lehrstück als ein Fehler- und Laster-Katalog, den die Denker des ‚mechanistischen Weltbildes‘ der Naturphilosophie des Aristoteles entgegenhalten“ (Craemer-Ruegenberg 1980, 107).

Entschieden weiter als der der Neuzeit umfaßt Aristoteles’ Bewegungsbegriff vier Klassen von Bewegungen (z.B. Phys. III 1, 201a9–15), die in umgekehrter Reihenfolge den vier Kategorien entprechen: Was (Substanz), Wie (Qualität), Wie groß (Quantität) und Wo (Ort) (Met. XII 2, 1069b9–14). Naturprozesse bestehen (1) in Ortsbewegungen (von Menschen, Tieren, Planeten usw.) (kinêsis kata topon/phora), (2) in quantitativen Veränderungen: etwas wird kleiner oder größer (auxêsis kai phthisis), (3) in qualitativen Veränderungen: etwas wird heiß oder kalt, jemand wird gesund oder krank (alloiôsis), und schließlich (4) in substantialen oder Wesensveränderungen, dem Entstehen und Vergehen, es entsteht z.B. ein Mensch (genesis kai phthora).

Die uns vertraute, empirische Naturforschung sucht Gesetze auf, nach denen bestimmte Naturprozesse ablaufen. Aristoteles geht einen Schritt zurück und fragt nach den Faktoren, die für jederart Veränderung gleichermaßen zutreffen. Er gewinnt sie in Auseinandersetzung mit vorliegenden Ansichten (Phys. I 2–6). Nimmt man wie Parmenides ein einziges Prinzip an und zugleich keinerlei Veränderung, so ist die Natur in ihrer Vielheit und Veränderlichkeit nicht erklärbar. Beruft man sich stattdessen wie Anaxagoras auf unbegrenzt viele Prinzipien, so wird die reale Natur ebensowenig erklärbar, da eine unbegrenzte Vielheit, weil nicht erkennbar, nichts erklärt. Ockham wird im Kommentar zur Physik, der Expositio in libros Physicorum Aristotelis, im Blick auf diese Stelle (Phys. I 4, 187b10–13) sein Ökonomie-Prinzip anführen, das sog. Ockhamsche Rasiermesser, demzufolge Philosophie und Wissenschaft mit möglichst wenigen Prinzipien auskommen sollen. Aristoteles hingegen hält die Annahme unbegrenzt vieler Prinzipien nicht für unnötig, sondern für verfehlt, da sie die Erkenntnis unmöglich mache (s. Kap. 7.4).

Den Ausweg aus den angedeuteten Schwierigkeiten der Vorgänger bietet eine Zwischenposition, definiert durch mehrere, aber begrenzt viele Prinzipien. Zwischen dem absoluten Nichts, das Aristoteles ebenso wie Parmenides ablehnt, und seinem konträren Gegensatz, dem rundum Seienden, plaziert er ein Dazwischen, ein relatives Nichts und ebenso relatives Seiendes. Weil er es in zweierlei Hinsicht versteht, als Mangel und als Möglichkeit, ergeben sich zwei Gegensatzpaare, Mangel-Nichtmangel und Möglichkeit-Wirklichkeit bzw. Potenz-Akt. Sie bilden zusammen mit dem Zugrundeliegenden die beiden charakteristischen Dreiergruppen von Naturprinzipien, die zwei triadischen Erklärungsmodelle.

Nach dem ersten Modell (Phys. 6–7 und Met. XII 1–2) muß es (1) etwas geben, woher die Bewegung erfolgt, einen Ausgangspunkt, (2) etwas, wohin sie erfolgt, einen Endpunkt, und zusätzlich (3) etwas, woran sie erfolgt, ein Zugrundeliegendes oder Substrat (hypokeimenon), das die Veränderung durchmacht. Es mutet zunächst merkwürdig an, daß der Ausgangspunkt nicht neutral, sondern negativ bestimmt wird als Mangel (sterêsis, wörtlich: Beraubung, Privation) und komplementär der Endpunkt positiv als Gestalt oder Form (eidos, morphê). Die Redeweise wird aber sowohl von Parmenides’ Problem her als auch an Beispielen einsichtig. Um den Prozeß des Gebildet- oder den des Gesundwerdens zu erklären, geht man vom Endpunkt aus, spricht ihn, das Gebildetsein oder die Gesundheit, als (zu erreichende) Gestalt an, den Ausgangspunkt dagegen als Defizit, als fehlende Bildung bzw. als Krankheit. Ähnlich ist der Same eines Baumes ein ausgewachsener Baum, wenn auch noch im Zustand des „Mangels“. Selbst bei Übergängen von kalt zu heiß oder von feucht zu trocken ist die Redeweise in einem relationalen Sinn berechtigt. Vom zu erklärenden Resultat aus gesehen fehlt dem Ausgangspunkt etwas; er ist aus der Retrospektive ein Nochnicht.

Um das Wesen (Was) der Veränderung zu bestimmen (ti esti kinêsis: Phys. II 1, 200b14), führt Aristoteles ein Begriffspaar ein, das das abendländische Denken weit stärker prägt als der Gegensatz Mangel-Form. Es ist der Gegensatz von dynamis, von Möglichkeit, Fähigkeit oder Potenz, und energeia, Verwirklichung, Wirklichkeit bzw. Akt. Mit dem zweiten Begriff ist der der entelecheia verwandt, die erfüllte Verwirklichung im Sinne von „Ins-Ziel(telos)-Gekommensein“ (Phys. III 1–3; Met. I 3, 8, X 9). Durch das neue Begriffspaar erhält das Sein einen zweifachen Sinn. Der unbehauene Stein „ist“ schon eine Statue, der Same „ist“ schon ein Baum, der Bildhauerlehrling „ist“ schon ein Bildhauer, freilich nur aus dem Rückblick und im Modus der Möglichkeit, während es die fertige Statue, der ausgewachsene Baum und der ausgebildete Kunsthandwerker im Modus der Wirklichkeit „sind“. Weil man seine Fähigkeit auch dann behält, wenn man sich von seiner Tätigkeit ausruht, unterscheidet De anima – bei je zwei Stufen von Wirklichkeit (II 1, 412a10ff.) und von Möglichkeit (II 5, 417a21ff.) – insgesamt drei Stufen. Ein Wissen hat man entweder (1) im Sinne eines Kindes, das erst über die Möglichkeit verfügt, oder (2) im Sinne eines Erwachsenen, der die Fähigkeit erworben hat, diese aber, da er schläft, nicht aktualisiert, schließlich (3) im Sinne einer Aktualisierung. Mit Hilfe des zweiten Begriffspaares definiert nun Aristoteles die Bewegung als Wirklichkeit (entelecheia) des potentiell (dynamei) Seienden (Phys. I 2, 201a10f.; zur Interpretation vgl. Kosman 1969).

Mit den Begriffen Möglichkeit und Wirklichkeit sind die Begriffe Materie bzw. Stoff (hylê: gegen eine zu eng „stoffliche“ Interpretation vgl. Happ 1971) und Form bzw. Gestalt und Begriff (eidos, morphê) verwandt. Beide Begriffspaare tauchen übrigens in der Ontologie wieder auf (s. Kap. 11.2), allerdings in anderer Hinsicht. Die Physik führt die Begriffe ein, um die Bewegungen von Dingen, die Ontologie (Met. VII–IX), um deren Konstitution zu begreifen. Ein weiterer Unterschied: Die Physik untersucht lediglich Gegenstände, die aus Stoff und Form zusammengesetzt sind, während sich die Erste Philosophie auch mit einer selbständigen, materiefreien Form befaßt (Phys. I 2, 194b14f.).

Wie der Ziegelstein einerseits der Stoff ist, aus dem man ein Haus baut, andererseits die Form, in der man die Tonerde brennt, so kann etwas in einer Hinsicht Stoff, in anderer Hinsicht Form sein. Materie und Form sind nicht wie Teile einer Statue zwei selbständig existenzfähige Gegenstände; sie bezeichnen vielmehr die zwei Rollen oder Funktionen, deren Zusammenspiel die Entstehung eines Gegenstandes erklärt. So entsteht eine Statue aus Marmor und aus dem gedanklichen Entwurf (logos) des Bildhauers (s. auch Met. VI 3, 1029a3–5); und ein Tier besteht aus Gewebe (Knochen, Fleisch, Blut), das nach einem bestimmten Bauplan „gefügt“ wird. Materie und Form sind „Reflexionsbegriffe“ für zwei Gesichtspunkte eines einzigen Gegenstandes, der realiter, deutlich in Aristoteles’ Beispiel der Stupsnase (Phys. I 2, 194a6 u. ö.), immer nur in Verbindung von Materie und Form vorkommt. Dabei spielen Materie und Form eine doppelte Rolle. Der Marmor ist sowohl der Stoff, aus dem die Statue entsteht, als auch der, aus dem sie besteht; dort ist er der Vorläufer der Statue, hier das in der Statue bleibend Anwesende. Ähnlich heißt „Form“ sowohl der gedankliche Entwurf, aus dem die Statue hervorgeht, als auch die in der Statue realisierte Gestalt.

Ob er sich auf Mangel – Form, auf Möglichkeit – Wirklichkeit oder auf Stoff – Form bezieht, bei den Erklärungen von Veränderungen weist Aristoteles, analog zur Anaxagoras-Kritik, den Regreß ins Unendliche stets ab (eis apeiron: Met. XI 3, 1070a2–4; vgl. VI 8, 1033b4ff. und Phys. II 4, 204a2–6). Auf zwei Gesichtspunkte kommt es dabei an. Einerseits entsteht dort, wo ein Erzstück zu einer Kugel gerundet wird, nicht das Rundsein, sondern nur die eherne Kugel. Andererseits reicht eine wohlbegrenzte Erklärung aus; im Beispiel setzt man die Materie des Erzes als gegeben voraus. Gleichwohl darf man sich die weitere Frage vorlegen, woher das Erz kommt. Darauf gibt Aristoteles die formal selbe Antwort wie heutige Naturwissenschaftler; er nennt die Elemente, aus denen sich das Erz zusammensetzt, letztlich die Grundbausteine von Materie überhaupt. (Zum angeblichen horror infiniti s. Kap. 7.4.)

Erstaunlicherweise handelt die Physik nicht bloß über Naturgegenstände, sondern auch über Dinge aus Menschenhand, über die Produkte der handwerklichen Kunst (technê), die Artefakte. Aristoteles hat dafür zwei Gründe. Der erste besteht in einer Strukturanalogie; sowohl der Leitbegriff, die Bewegung, als auch die beiden Gegensatzpaare Woher-Wohin und Möglichkeit-Wirklichkeit passen auf Natur und Technik gleichermaßen. Daß dabei, wie Aristoteles sagt, die Technik die Natur nachahmt (hê technê mimeitai tên physin: Phys. I 2, 194a21f.), darf man nicht in einem normativen und restriktiven Sinn verstehen, so als ob man nur die in der Natur schon bekannten Gebilde nachbauen könne. Aristoteles plädiert auch nicht für jene (vorneuzeitliche) Technik, die sich noch nicht zur ‚arroganten Herrin‘ der Natur aufwirft (Zekl 1987, 247), vielmehr weist er auf den Umstand hin, daß man die genannte Struktur zuerst in der Natur findet.

Der zweite Grund für die Mitbehandlung der Technik liegt darin, daß durch den Kontrast die Natur ein genaueres Profil erhält. Wie alle philosophischen Grundbegriffe hat physis, Natur, mehr als eine Bedeutung. Davon, heißt es im Begriffslexikon (Met. 4), meint die Natur im ersten und eigentlichen Sinn das Wesen der Dinge, die sich nach einem immanenten Prinzip bewegen; Naturdinge tragen das Prinzip von Bewegung und Stillstand in sich (Phys. I 1, 192b13f.; vgl. Cael. II 2, 301b17ff.; Gen. an. I 1, 735a3f.; Met. XI 3, 1070a7f.). Weiterhin heißt „Natur“ der Stoff bzw. die Materie (hylê), aus dem Gebilde im Sinne des ersten Naturbegriffs entstehen, ferner der Prozeß des Entstehens und Wachsens derartiger Naturgebilde, nicht zuletzt der Ursprung dieser Bewegungen. Eine in Großbuchstaben geschriebene Natur, eine Quasi-Person, die in Umsicht und Weisheit die Welt gut einrichtet, kommt hingegen nicht vor. „Natur“ ist für Aristoteles lediglich ein Kollektivwort, der Inbegriff aller Gegenstände und Prozesse, einschließlich der sie bestimmenden Gesetzmäßigkeiten, bei denen es Selbstbewegungen gibt. Artefakte gehen dagegen aus Fremdbewegungen hervor; ihnen geht ein immanenter (emphyton) Trieb zur Wandlung ab (Phys. I 1, 192b18ff.). In der Tat trägt der Keimling das Programm dafür, daß aus ihm zunächst ein junger Trieb, dann ein Bäumchen, schließlich ein ausgewachsener Baum entsteht, in sich. Ähnlich erfolgen bei einem Tier das Wachstum, die Bewegung und die Fortpflanzung aus ihm selbst heraus. Ein Haus bildet sich dagegen aus Ziegelsteinen und Balken nicht von allein, sondern erst mit Hilfe des Architekten und der Handwerker.

Bei den intelligenten Maschinen von heute könnte man glauben, die Differenz zu Organismen schmelze dahin. Kein auch noch so intelligenter Computer besitzt aber die Fähigkeiten, über die schon eine Alge verfügt, die des Sich-Ernährens und des Sich-Fortpflanzens. Unter Berufung auf den Sophisten Antiphon illustriert Aristoteles den Unterschied zwischen Naturgegenständen und Artefakten an einem Gedankenexperiment: Man grabe ein hölzernes Bettgestell ein und stelle sich vor, beim Verfaulen treibe es einen Schößling hervor. Aus ihm entstünde nicht, was Kinder beim Eingraben von Pflaumenkernen erwarten, ein „Bettenbaum“ oder ein neues Bett, sondern lediglich Holz (Phys. I 1, 193a12–14).

Man könnte die Selbstbewegung von Naturdingen in einem absoluten Sinn verstehen wollen. Platon kennt eine derartige reine Selbstbewegung, freilich auf die Seele bezogen (Phaidros 245c–d), letztlich auf die Weltseele, also die Gesamtnatur. Aristoteles befaßt sich aber in der Regel nicht mit ihr, sondern mit einzelnen Naturdingen (s. Bonitz’ Index Aristotelicus, 835–839). Und bei ihnen sieht er, daß sie auf jene Umwelt (periechon: Phys. VI 3, 246b6; VII 2, 253a16f.) als Mitursache angewiesen sind, für die er pars pro toto die Sonne anführt (Phys. I 2, 194b13). Natürliche Dinge sind nicht absolute und vollständige, sondern nur relative und partielle Selbstbeweger; selbst bei Pflanzen und Tieren handelt es sich um bewegte Selbstbeweger.

Erstaunlicherweise spricht Aristoteles von Selbstbewegung nicht nur bei Organismen, sondern auch dort, wo es nach schierem Aberglauben klingt, bei nichtorganischen Naturprozessen. Einem Stein ist sein Fallen jedoch nicht in dem Sinne einprogrammiert wie einem Organismus das Wachsen. Andererseits sind für das Fallen Eigenschaften mitverantwortlich, die dem Stein immanent sind – er ist schwerer als die Atmosphäre –, so daß doch eine gewisse Selbstbewegung vorliegt; wenn Steine nicht festgehalten werden oder auf etwas ruhen, fallen sie von allein herunter (vgl. Phys. VIII 4).

Aristoteles widmet der vierten Art, der einfachen und vollständigen, auf die Substanz (ousia) gerichteten Veränderung, eine eigene Schrift: Über Entstehen und Vergehen (Peri geneseôs kai phthoras; vgl. Phys. 7 und Met. VI 7). Sie enthält eine Theorie der ersten Elemente. Diese beginnt im Gegensatz zur Überlieferung nicht mit den bekannten vier Grundstoffen Feuer, Luft, Wasser und Erde. Weil sie sich ineinander umwandeln lassen, können sie nämlich nicht die wirklichen Grundstoffe sein. Für den tatsächlich elementaren Stoff bildet Aristoteles den Begriff einer ersten, schlechthin formlosen Materie (prôtê hylê). Diese gehört zusammen mit den vier Elementarqualitäten Warm, Kalt, Trocken und Feucht zu den letzten und unveränderlichen Bedingungen für Entstehen und Vergehen.

Aristoteles’ Ansicht, daß die vier Grundstoffe aus der Kombination der vier Elementarqualitäten entstehen – die Erde aus Trocken und Kalt, das Wasser aus Kalt und Feucht, die Luft aus Feucht und Warm, das Feuer schließlich aus Warm und Trocken –, dürfen wir ohne Skrupel in einem Museum für die Geschichte der Naturwissenschaften deponieren. Aktuell bleibt aber die Frage, ob es eine Materie, an der sich alle Veränderungen abspielen, ob es einen schlechthin ersten Stoff „gibt“. Wie vorher schon von Johnson (1958) und Robinson (1974), so wird die Frage auch von C. J. F. Williams (1982, 211ff.) bejaht, von Gill (1989, 243ff.) dagegen verneint. In der entsprechenden Debatte kommt es auf das genaue Verständnis von „es gibt“ an. Da die erste Materie als wesentliche Eigenschaft nur über den Mangel jedweder Eigenschaft verfügt, kann es sie, die rundum formlos und pure Möglichkeit ist, nicht als ein Seiendes geben. Aristoteles sagt selber, daß man eine derartige Materie an sich nicht erkennen kann (Met. V 10, 1036a8f.). Damit schließt er den Begriff einer absoluten sterêsis aber nicht aus, den eines „alleingelassenen“ Substrats (vgl. Met. VI 3), an dem sich die genannten vier Grundstoffe formen können. In diesem Sinn handelt es sich bei der ersten Materie um einen bloßen „Reflexionsbegriff“. Sie ist kein Element, das in der wahrnehmbaren Welt vorkommt, wohl aber ein Moment, das man notwendig voraussetzen muß, um das Entstehen der Elemente und die Möglichkeit von Übergängen in andere Elemente zu erklären.

7.3 Vier Warum-Fragen

Die Wissenschaft (epistêmê) unterscheidet sich nach Aristoteles von bloßer Erfahrung (empeiria) durch die methodische Frage nach dem Warum. Unter den entsprechenden Antworten, den aitiai, was ursprünglich Beschuldigung oder Anklage heißt, sind all die Faktoren zu verstehen, die am Zustandekommen des Gegebenen „schuld“ sind. Das Lateinische übersetzt mit causa, das Deutsche mit „Ursache“, manchmal paßt aber besser „Grund“. Die Neuzeit versteht unter Kausalität primär eine bestimmte Art, nämlich die wirkursächliche Beziehung von Ereignissen. Ein Ereignis E1 ist die Ursache des Ereignisses E2, wenn E2 nicht bloß „nach“, sondern auch „unter dem Einfluß von“ E1 zustandekommt. Vielleicht kennt auch Aristoteles diese Art (dagegen jedoch Frede 1987 und Detel 1993, I 312–315). Gegen die ionischen Naturphilosophen, gegen Platon und die Akademie vertritt er einen Pluralismus, den er den „archaischeren“ Formen der Naturerklärung entgegenhält.

An den Anfang seiner Ursachenlehre stellt Aristoteles die Beobachtung einer elementaren Mehrdeutigkeit: legetai aitia pollachôs (Phys. II 3, 195a29). In der anschließenden Sprachanalyse unterscheidet er vier Klassen von Ursachen (ta aitia legetai tetrachôs: Met. I 3, 983a26f.), die auf ebenso viele Klassen des Warum-Fragensantworten. Die Ursachen benennen die notwendigen und, zusammen genommen, auch hinreichenden Bedingungen für jede (natürliche oder technische) Veränderung. Wie die Kategorien, so lassen sich auch die Ursachen nicht auf eine einzige, höchste Gattung zurückführen; es gibt zwar viele Unterklassen, aber keine gemeinsame Oberklasse.

Aristoteles führt an der entsprechenden Stelle für jede Ursache ein anderes Beispiel an (Phys. II 3). Vielleicht will er damit den weiten Anwendungsbereich andeuten. Beginnen wir mit seinem ersten und klassischen Beispiel, der Bronzestatue. Um ihr Entstehen zu erklären, muß man erstens das Woraus (to ex hou gignetai) kennen bzw. das Material (hylê); es ist die Bronze. Die Schulphilosophie wird von causa materialis, Materialursache sprechen. Kennen muß man zweitens die Form, das Muster oder den wesentlichen Begriff (eidos, paradeigma, logos ho tou ti ên einai); die Schulphilosophie sagt: causa formalis oder Formursache. Im Beispiel ist es der Entwurf, den der Bildhauer im Kopf hat und nach dessen Maßgabe er das Material gestaltet. Aristoteles selbst führt das Verhältnis „2:1“ an und meint damit die Form des Oktavabstandes. Als drittes muß man jenes Prinzip (Ursprung) der Veränderung kennen (hothen hê archê tês metabolês/kinêseôs), das man causa efficiens oder Wirkursache nennt. Im Beispiel ist es der Künstler Polyklet, der die Statue bildet. Aristoteles nennt den Ratgeber, dessen Rat, sofern man ihn befolgt, die entsprechende Handlung erklärt, weiterhin den Vater, der ein Wesen seiner Art zeugt. Die vierte Ursache liegt im Worumwillen (to hou heneka) bzw. Zweck (telos): in der causa finalis oder Finalursache. Bei der Statue besteht der Zweck einerseits in der fertigen Statue, andererseits in der Funktion, etwa der kultischen Verehrung oder dem Schmuck; beim Ratgeber besteht er im Vollzug der Handlung, bei der Zeugung im Kind; und in Aristoteles’ eigenem Beispiel liegt beim Spazierengehen der Zweck in der Gesundheit.

Die vier Ursachen bezeichnen verschiedene Richtungen wissenschaftlichen Forschens, die man auch dann sinnvoll unterscheidet, wenn sich, anders als Aristoteles annimmt (z.B. Phys. II 7, 198a22), nicht immer alle vier Fragen stellen. Im übrigen können die Gründe zwei bis vier zusammenfallen (198a24f.; vgl. II 3, 195a4–8): Die Wesensgestalt eines Löwen ist zugleich der Zweck, auf den die Entwicklung eines Löwen – vom Samen bis zum ausgewachsenen Tier – zuläuft; und in Gang gesetzt wird der Prozeß durch die Zeugung, die durch ein Exemplar derselben Tierart erfolgt; Löwen zeugen nur Löwen, nicht Hasen oder Rehe.

In der Neuzeit erfährt die vierte Ursache, die Finalität oder Teleologie, die in der ganzen Natur walten soll (z.B. Part. an. I 1, 641b10–642a1; vgl. Balme 1972, 93–98), eine scharfe Kritik. Diese pflegt aber schon den Umstand zu übersehen, daß man unter den üblichen Warum-Fragen die Frage nach dem Ziel oder Zweck schlicht vorfindet. Ferner haben verborgene, aber zielstrebig wirkende Kräfte für Aristoteles bestenfalls eine metaphorische Bedeutung. Außerdem setzt er sich gegen die allumspannende Teleologie aus Platons Timaios ab, ferner gegen jene „fromme Naturdeutung“, die die Zweckmäßigkeit der Natur auf einen Gott zurückführt. Allerdings nennt er an einigen Stellen Gott und die Natur in einem Atemzug; der Gott und die Natur tun nichts Zweckloses, heißt es etwa in Cael. I 4, 271a33.

Dort, wo Aristoteles von „Zweck“ spricht, scheint die neuzeitliche Naturforschung häufig bloßen Zufall anzunehmen. Bemerkenswerterweise zieht Aristoteles den Zufall selber in Betracht, sogar in zwei Arten (Phys. II 4–6, vgl. Met. XII 3, 1070a4ff.); und erst im Anschluß an deren Erörterung führt er den Zweckbegriff ein. Bei der einen Zufallsart, der tychê, der glücklichen oder unglücklichen Fügung, geht jemand zum Beispiel auf den Markt, um sich eine Rede anzuhören, und trifft dort einen Schuldner, der ihm bei dieser Gelegenheit die Schulden zurückzahlt (Phys. II 4, 196a3–5; II 5, 196b33ff.). Oder jemand gräbt seinen Acker um und findet dabei einen Topf voller Goldmünzen (EN III 5, 1112a27). Da Aristoteles diese Art nur bei Wesen gegeben sieht, die sich aufs Handeln verstehen, kommt für Naturprozesse nur die andere Art in Frage: automaton, „von selbst“. Beispielsweise läuft ein Pferd ohne besonderen Anlaß davon und entgeht dabei einem Unglück (Phys. II 6, 197b15f.). Neben diesem „guten Zufall“ gibt es freilich auch den „schlechten Zufall“, daß ein herunterfallender Stein jemanden verletzt (II 6, 197b30–32).

Beide Zufallsformen bezieht Aristoteles auf einen Zweck, der jedoch auf irreguläre, unvorhergesehene und ungeplante Weise erreicht oder verfehlt wird. Mithin sieht er eine Als-ob-Teleologie bzw. defiziente Modi gegeben – wobei automaton der physis, tychê der technê zugeordnet ist. Daß sie indirekt auf eine nichtdefizitäre, echte Teleologie verweisen, ist im Fall der tychê unstrittig; man kann nämlich, wie Aristoteles zu Recht sagt, auf den Markt auch „mit der Absicht“ gehen, den Schuldner zu treffen. Strittig ist nur die Frage, ob es auch bei Naturprozessen eine eigentliche, echte Zweckmäßigkeit gibt. Selbst wer gegen Aristoteles’ positive Antwort skeptisch bleibt, kann zweierlei anerkennen. Einerseits erfolgt die Antwort nicht spekulativ, sondern unter Hinweis auf Zweckmäßigkeiten, die man in der Natur in Regelmäßigkeit antrifft: Beim menschlichen Gebiß beispielsweise befähigen die Vorderzähne zum Schneiden, die Backenzähne aber zum Mahlen der Nahrung (Phys. II 8, 198b23ff.). Andererseits lehnt Aristoteles die anthropomorphistische Ansicht, die Natur verfüge über die Fähigkeit, Zwecke zu begehren und die ihnen entsprechenden Mittel zu wählen, ausdrücklich ab (Phys. II 8, 199a20f.). Die außerhumane Zweckmäßigkeit erfolgt ohne Zweckbewußtsein; sie ist retrospektiv und unbewußt.

Die Anschlußfrage, wie teleologische Naturzusammenhänge gesteuert werden, was also anstelle eines zweckorientierten Verstandes zur Zwecktätigkeit befähige, legt sich Aristoteles nicht vor. Infolgedessen ist der Gedanke einer vom Zufall bestimmten Evolution ihm zwar fremd, er steht aber nicht im Gegensatz zu seiner Teleologie. Anwendung findet sie nur, außerhalb der Evolutionsfrage, bei vier Gebieten: 1) beim Aufbau von Organismen, der Funktion von Geweben und Organen, 2) bei der Reproduktion von Arten, 3) bei anorganischen Prozessen, 4) in der Kosmologie. In jedem dieser Gebiete erhält der an sich analogische Begriff eine andere Färbung, weshalb sich die Frage, wie weit der Begriff trägt, nicht pauschal beantworten läßt. Die beiden ersten Gebiete gehören in den Bereich, in dem Aristoteles’ Zweckgedanke vor allem zu Hause ist, in die Biologie (s. Kap. 8.2); und hier bleibt teleologisches Denken im Prinzip bis heute sinnvoll. Im dritten Gebiet, das Aristoteles ohnehin nur streift, kann es dagegen nicht überzeugen. Und auf das vierte Gebiet gehen wir an entsprechender Stelle noch ein (s. Kap. 10.2).

7.4 Kontinuum, Unendliches, Ort und Zeit

Zu den besten Teilen in Aristoteles’ Œuvre und der gesamten antiken Naturphilosophie gehören vier Abhandlungen, die heute allerdings – teils wegen ihrer Schwierigkeit, teils weil ihre Sachprobleme dem üblichen Aristoteles-Leser fernstehen – nur von wenigen Fachleuten studiert werden (s. aber Wieland 31992, §§ 17–18). Innerhalb der Physik zeichnen sie sich durch die größte Akribie und Geschlossenheit aus. Es sind die Abhandlungen über das Unbegrenzte oder Unendliche (Phys. III 4–8; vgl. Cael. I 5–7), über den Raum (Phys. IV 1–5), über die Zeit (Phys. IV 10–14) und über die Stetigkeit bzw. das Kontinuum (Phys. VI; vgl. An. III 6, 430b6–20). Alle vier Gegenstände lassen sich vom Standpunkt der Mathematik aus diskutieren; Aristoteles behandelt sie aber als gemeinsame und allgemeine Gesichtspunkte der Naturerfahrung (Phys. III 1, 200b22f.). Im Hintergrund steht die Tatsache der Bewegung. Darin liegt freilich nicht bloß ein gewisser Blickwinkel, sondern auch eine bestimmte Auffassung von mathematischen Gegenständen.

Während bislang das Naturding untersucht wird, sofern an ihm Bewegung möglich sein soll (Phys. I–III 3), wird jetzt das Naturding eingeklammert und nach den inneren Voraussetzungen der Bewegung selbst gefragt. Dabei sind Ort und Zeit Grundvoraussetzungen von Naturerfahrung, während das Unbegrenzte und das Kontinuum notwendig sind, um die beiden Voraussetzungen zu begreifen. Die Zeit ist nach Aristoteles – ebenso wie die Reihe der natürlichen Zahlen – unbegrenzt; und in einem anderen Verständnis unbegrenzt sind die Naturprozesse in ihrem kontinuierlichen Ablauf. Erneut bezieht sich Aristoteles auf seine Vorgänger. In Auseinandersetzung namentlich mit Zenons berühmten Paradoxien, aber auch mit den Atomisten, besonders Demokrit (vgl. Furley 1967), ferner mit den Pythagoreern und mit Platon sucht er eine Theorie, die das, was wir immer schon wissen, widerspruchsfrei begreift (vgl. z.B. Phys. VI 2, 233a13ff.).

1. Sieht man von den substantialen Veränderungen ab, sohaben die damals bekannten Naturprozesse zwar einen Anfang und ein Ende. Sie sind aber dazwischen unbegrenzt teilbar; sie spielen sich in einem Kontinuum ab (syneches). Wegen dessen unbegrenzter Teilbarkeit konnte Zenon die vier sich jeweils verschärfenden Paradoxien aufstellen: (1) daß ein Läufer sich nicht bewegen kann; (2) falls dies doch möglich sei: daß der schnelle Achilleus selbst eine Schildkröte nie einholt; (3) falls doch: daß ein fliegender Pfeil in der Luft stehen bleibt, daß also niemand sich auch nur einen Augenblick bewegt; (4) falls doch: daß bei einem Wagenrennen der halb so schnelle Wagen seinen Weg in derselben Zeit zurücklegt wie der doppelt so schnelle, daß also die Hälfte der Zeit gleich der doppelten ist. Um nur die zweite Paradoxie zu erläutern: Während Achilleus zur Stelle gelangt, an der die Schildkröte war, hat sie sich schon weiterbewegt, weshalb ihr Vorsprung zwar immer kleiner wird, aber stets vorhanden bleibt (Phys. VI 9, 239b5ff., auch VI 2, 233a21ff. und VIII 8, 263a5ff.; vgl. Salmon 1970, Ferber 1981).

Aristoteles schiebt die Paradoxien nicht etwa beiseite, sondern führt in das „Labyrinth des Kontinuums“ – wie Fromondus (1631) und Leibniz (in: Philosophische Schriften, hg. v. C. I. Gerhardt, II 268) sagen werden – voll hinein. Erst nach einer ausführlichen und pointierten Darstellung der Schwierigkeiten weist er den Weg aus dem Labyrinth heraus. Die schließlich entwickelte Kontinuitätstheorie ist ein Lehrstück von ungewöhnlicher Subtilität und Geschlossenheit. Von den Begründern der neuzeitlichen Naturwissenschaft wird es nie zum Anlaß genommen, Aristoteles’ Rang als Naturforscher neu einzuschätzen; es wird allerdings auch nie in Frage gestellt. Im Gegenteil gehört das Lehrstück zu den Grundlagen, die nicht thematisiert und erst viel später relativiert werden, hier: durch die Quantentheorie. Ob man ihretwegen schon Aristoteles’ These aufgeben muß, die von den Atomisten wie Demokrit (z.B. Diels/Kranz 68 A 57) und später von Epikur (Brief an Herodot, 40f.) behaupteten kleinsten Teilchen gebe es nicht, ist noch eine andere Frage.

Aristoteles löst Zenons Paradoxien durch eine Begriffsklärung auf. In Abgrenzung von zwei verwandten Phänomenen, dem Berührenden (haptomenon) und der Reihenfolge (ephexês), bestimmt er das Kontinuierliche als etwas, dessen äußerste Grenzen Eines sind (Phys. VI 1, 231a22). Ein Kontinuum ist unbegrenzt teilbar und besteht doch nicht, wie Zenon voraussetzt, aus echten Teilen. Würde sich die Bewegung aus kleinsten Teilen zusammensetzen, so wäre sie, was wir aus der Frühzeit des Kinos und für die subatomare Natur aus der Quantentheorie kennen, nur ruckweise möglich; auf jedem Abschnitt seiner Bahn befände sich der fliegende Pfeil in Ruhe (vgl. VI 1, 232a13f.). Soll es stattdessen stetige Bewegungen geben, so setzen sich die entsprechenden (Bewegungs-) Linien nicht aus (unendlich vielen) Punkten, sondernwieder nur aus Linien (vgl. VI 3, 234a8), die Zeitstrecken nicht aus unendlich vielen Jetztpunkten („Jetzten“), sondern wieder nur aus Zeitstrecken zusammen (IV 11, 220a20f.). Als etwas, das sich zwar unbegrenzt, aber nur in Gleichartiges teilen läßt, ist das Kontinuum jedenfalls irreduzibel.

Aristoteles räumt Zenon ein, daß bei der Bewegung das Unbegrenzte mit im Spiel ist, nur übersehe er dessen zweifache Bedeutung (VI 4, 233a24ff.): die unendliche Ausdehnung bzw. Addierbarkeit und die unendliche Teilbarkeit (prosthesei kai dihairesei: III 6, 206a15f.). Im Beispiel von Achilleus und der Schildkröte versteht Zenon das Unbegrenzte als unendliche Menge von Erstreckungen, im Beispiel des fliegenden Pfeiles als unendliche Menge von Punkten, in beiden Fällen als jene unendliche Ausdehnung, die zwar auf die Zeit und die Zahlenreiche, aber nicht hier, auf kontinuierliche, das heißt unendlich teilbare Bewegungen zutrifft.

2. In der Abhandlung über das Unendliche oder Unbegrenzte (apeiron) stellt Aristoteles nicht bloß dessen noch größere Mehrdeutigkeit vor (III 4, 204a2–7). Er weist auch falsche Auffassungen zurück. Im Gegensatz zur Pythagoreischen und Platonischen Verdinglichung, dem Unbegrenzten als selbständiger Substanz, sieht Aristoteles in der Unendlichkeit das Akzidens eines Akzidens, nämlich die Bestimmtheit einer Quantität; unendlich ist die Eigenschaft einer Ausdehnungsgröße oder einer Anzahl (III 4, 203a4–16 und III 5).

Für den genaueren Begriff der Unendlichkeit operiert er mit der bis heute relevanten Unterscheidung eines aktual (kat’ energeian) von einem potentiell (dynamei) Unendlichen (III 6, 206a14ff.). Er behauptet dann, denkbar sei das Unendliche nur im Modus der Möglichkeit, vergleichbar mit der Materie (hôs hê hylê), weil das Unendliche als solches weder erkennbar noch bestimmt ist (agnôston; ahoriston: III 6, 207a25 und a31; vgl. I 4, 187b7–13). Es sei zwar auch im Modus der Wirklichkeit denkbar, aber nur so, wie man vom Tag und von den Olympischen Spielen (für die Griechen die Grundlage der Zeitrechnung) sagt, sie seien (III 6, 206a21ff.). Der Vergleich läßt zwei Lesarten zu, wobei Aristoteles die erste meinen dürfte. Nach der ersten Lesart ist das individuelle Exemplar des Tages bzw. der Olympischen Spiele nie so als Ganzes gegenwärtig wie ein Baum, ein Mensch oder eine andere Substanz; gegenwärtig ist immer nur ein gewisser Teil. Dieser läßt sich nun, weil Tage und Wettspiele Kontinua sind, in beliebig kleine, folglich unendlich viele Bruchteile teilen. Nach der zweiten Lesart ist von der Sache jeweils nur ein bestimmtes Exemplar gegeben; es folgen aber stets weitere Exemplare (von Tagen bzw. Olympischen Spielen). Damit liegt – wie bei der ersten Lesart auch – eine potentielle Unendlichkeit vor.

Um die Potentialität des Unendlichen zu begreifen, darf man sich nicht am ontologischen Begriff der dynamis orientieren, am potentiell Seienden, nach dem beispielsweise ein Marmorblock eine mögliche Statue ist (III 6, 206a18ff.). Relevant ist der kinetische dynamis-Begriff (Met. IX 6, 1048a25), die Fähigkeit, etwas zu tun oder zu erleiden (Met. IX 1, 1046a10ff.). Nach Aristoteles ist die Teilung eines Kontinuums eine Tätigkeit des Denkens (noein: An. III 6, 430b7; Wieland 31992, 300ff. spricht zu Recht von einem „operativen Charakter“), die insofern dynamei bleibt, als sie, da auf jedes Element stets ein neues folgt (Phys. VI 6, 206a27f.), nie an ein Ende kommt. Im Gegensatz zur üblichen Ansicht ist das Unendliche nicht etwas, das nichts außer sich hat – das wäre das Vollendete und Ganze (teleion kai holon) –, sondern etwas, das stets noch anderes außer sich hat (III 6, 206b33ff.).

Man sagt der griechischen und besonders der Aristotelischen Philosophie ein generelles Zurückschrecken vor dem Unendlichen, einen horror infiniti, nach und kontrastiert diese Einstellung mit der modernen, „faustischen“ Sympathie fürs Unendliche. Hinsichtlich der unendlichen Teilbarkeit des Kontinuums, ferner der Unendlichkeit der Zahlenreihe und der Zeit ist diese Ansicht zu korrigieren. Zwar vertritt Aristoteles eine räumlich und der Materiemenge nach begrenzte Welt (Phys. III 5, 205a31–35). Vor allem weist er für Argumentations- und Bedingungsreihen den Regreß ins Unendliche zurück (z.B. für Ursachen in Met. II 2); denn etwas, das von unendlich vielen Argumenten oder Bedingungen abhängt, könne es nicht geben. Für Bewegungsreihen läßt er aber das Unendliche zu.

3. Die Abhandlung über den Ort (topos) befaßt sich nicht mit einer abstrakten Räumlichkeit, sondern mit jenem relativ konkreten Gegenstand, mit dem man auf die Frage „Wo?“ antwortet. Schon deshalb tritt Kants Bestimmung – der Raum als ein selbständiges Apriori, als reine Anschauungsform – nicht in den Blick. Aristoteles setzt bei einer Schwierigkeit an, die Augustinus (Confessiones XI 14, 17) für die Zeit aufnehmen wird: An der Existenz des Ortes zweifelt keiner, trotzdem weiß niemand, was der Ort denn genau ist. Um sich an die sachgemäße Definition heranzuarbeiten, breitet Aristoteles als erstes die zu erklärenden Phänomene aus: (1) den Umstand, daß alle Körper irgendwo sind, also einen gewissen Ort haben; (2) die Möglichkeit des Ortstausches: setzt sich jemand hin, so nimmt die betreffende Person den Ort ein, den bislang ein anderer Körper, die Luft, innehatte; (3) die drei Dimensionen von oben-unten, vorwärtsrückwärts und links-rechts. Getreu der aus der Ethik bekannten Maxime, daß dort, wo alle Ausweglosigkeiten (Aporien) beiseitegesetzt sind, der gute Weg (euporia) übrigbleibt (s. Kap. 6.3), gewinnt Aristoteles die Definition durch ein scharfsinniges Ausschlußverfahren: Obwohl der Ort über wesentliche Eigenschaften von Körpern verfügt, über Ausgedehntheit und deren drei Dimensionen, kann er deshalb nicht Körper sein, weil es dann keinen Ortstausch gäbe. Eine Ursache im Sinne der Vier-Ursachen-Lehre ist er trotz gewisser Gemeinsamkeiten aber auch nicht. Wie der bloßen Materie, so fehlt nämlich auch dem Ort jede qualitative und substantiale Bestimmtheit; und wie die Form, so wirkt auch der Ort begrenzend.

Zenons Annahme, daß der Ort, gerade weil er existiert, irgendwo sein muß, führt in die Aporie, daß der Ort, an dem der Ort ist, selber einen Ort haben muß, der seinerseits einen Ort braucht usw. Weil sich hier ein unendlicher Regreß verbietet, bleiben für Aristoteles nur zwei Möglichkeiten offen. Nach der ersten ist der Raum ein Zwischenraum oder Hohlraum zwischen den Umgrenzungen, der durch beliebige Körper ausgefüllt werden kann. Da die Konsequenz dieser Möglichkeit – es gibt Orte ohne Körper, also leeren Raum –, zu unhaltbaren Konsequenzen führen soll, bleibt nur die Möglichkeit übrig, die in die endgültige Definition eingeht: Der Ort ist somit die innere Begrenzung des nächsten in Ruhe befindlichen Körpers, der einen anderen Körper umschließt (Phys. IV 4, 212a2ff.). Diese Definition paßt gut für Körper; der Ort des Wassers ist beispielsweise das Glas, die Wanne oder das Flußbett; und nach oben ist es die angrenzende Luft. Die Gesamtheit von Körpern, das Universum, ist dagegen nicht mehr an einem Ort.

Interessant wäre es, der Frage nachzugehen, ob Aristoteles den Ort als ein Ganzes denkt, das kleinere Orte als seine Teile umschließt. Ist dies der Fall, so nimmt er einen Teil der Kantischen Einsicht vorweg, daß der Raum keinen Begriffs-, vielmehr Anschauungscharakter hat. Freilich bleibt als wesentlicher Unterschied, daß bei Aristoteles der Raum zur physikalischen Objektivität, bei Kant dagegen zur transzendentalen Subjektivität gehört.

4. Die Erörterung der Zeit (chronos), jenes Maßes der Veränderung, das sich selber nicht verändert, beginnt mit zwei schwierigen Fragen (Phys. IV 10, 217b29–218a30). Zum einen: Gehört die Zeit zu dem, was ist, oder zu dem, was nicht ist? Immerhin ist ein Teil schon vergangen, ein anderer Teil steht noch bevor; und was aus derart Nichtseiendem sich zusammensetzt, kann kaum seinerseits „sein“. Zum anderen: Ist, was das Vergangene und das Zukünftige trennt, das Jetzt, immer dasselbe oder stets ein anderes? Nach Aristoteles’ Antwort ist die Zeit weder selbständig noch, wie Platon im Timaios (37d) annimmt, etwas Geschaffenes (dagegen richten sich Phys. VIII 1, 251b17ff.; Cael. I 10, 280a28ff.). Sie existiert vielmehr als ein Epiphänomen von Naturprozessen, genauer: als eine Erfahrung, die der Geist an natürlichen, das heißt an sich verändernden Dingen macht.

Naturprozesse verlaufen stets in der Zeit, ohne mit ihr identisch zu sein. Während sich der Ort auf Statisches, die Körper, bezieht, betrifft die Zeit das Dynamische, die Veränderungen. Die Zeit ist nicht bloß zählbar, sprich: meßbar, sie ist auch in der Richtung bestimmt: es gibt ein Früher und ein Später. Folgerichtig definiert Aristoteles die Zeit als „Zahl der Bewegung gemäß dem Früher und Später“ (Phys. IV 11, 219b1f.), und setzt hinzu: „da sie Zahl eines Kontinuums ist, ist sie kontinuierlich“ (220a25f.). Wegen ihres Kontinuitätscharakters kann man die Zeit nicht von der Gegenwart, dem Jetzt, aus begreifen, obwohl das Jetzt das Bekannteste ist (219b29). Denn durch die Addition von Jetzt-Punkten erreicht man ebensowenig eine Zeitstrecke wie durch die Summe von Raum-Punkten eine räumliche Strecke (Phys. VI 10, 241a2–6; zur Zeittheorie vgl. Sorabji 1983.)

Erstaunlicherweise legt sich schon Aristoteles die Frage vor, ob die Zeit in der Seele „hinzugedacht“ wird (prosennoôn: An. III 6, 430b1; zur psychologischen Zeit vgl. Mem. 449b, 452b 7–24). Er lehnt diese Option – die Zeit als ein Element der Subjektivität, wie Kant sagen wird – jedoch ab. Zwar hält er die Seele für eine notwendige Bedingung der Zeit, aber nur in dem Sinn, daß die Zeit einen operativen Charakter hat; sie ist ans Zählen gebunden. Zeit ist nicht bloße Dauer, sondern eine Menge von Zeiteinheiten, deren Maß nicht im Jetzt liegt, sondern in Zeitstrecken zwischen zwei Jetzt-Punkten von der Art von Stunden, Tagen, Monaten und Jahren. Das Zählen wiederum hängt von einer zählenden Instanz, dem Geist ab (Phys. IV 14, 223a22–29). Nach Aristoteles gibt es also die Zeit weder durch die Seele, noch ist sie in ihr präformiert, wohl aber gibt es die Zeit nicht ohne die seelische Tätigkeit des Zählens.

Daß Aristoteles Kants Gedanken eines selbständigen Apriori – die Zeit als reine Anschauungsform – nicht vorwegnimmt, dürfte mit seiner Theorie mathematischer Gegenstände zusammenhängen. In ihnen sieht er Abstraktionen der Naturerfahrung; mathematische Gegenstände werden zwar abgetrennt von Naturdingen betrachtet, bestehen aber in Wirklichkeit nicht abgetrennt. (Zu Aristoteles’ Theorie der Mathematik: Met. XIII–XIV; s. Heath 1949, Annas 1976, Graeser 1987 und Detel 1993, I 189–232.) Aristoteles’ Zahlbegriff orientiert sich an einem Zählen von Dingen, das sich auf die jeweilige sachhaltig bestimmte Maßeinheit, auf ihre Art- oder Gattungsform bezieht. Wenn zum Beispiel Pferde gezählt werden, so ist das Maß „Pferd“, wenn Menschen, so „Mensch“, wenn Mensch, Pferd und Gott, so „Lebewesen“ (Met. XIII 1, 1088a8–11). Daher kann man sagen, daß bei einer gleich großen Menge von Schafen und Hunden zwar deren Zahl zehn dieselbe ist, aber nicht die Zehnheit (Phys. IV 14, 224a2–4). Kurz: Weil Aristoteles die Mathematik nicht für Konstruktionen einer der Natur vorgegebenen Anschauung hält, gelangt er bei der Zeit ebenso wie beim Raum zu einer nur physikalischen Theorie.

Zeiten mißt man mittels Uhren. In Übereinstimmung mit der Tradition kennt Aristoteles eine erste bzw. letzte Uhr, die reine Kreisbewegung des ersten Himmels (Phys. IV 14, 223b18–20). Freilich hat sie den Rang einer absoluten Uhr – ihr gemäß gibt es auch eine absolute Zeit – nicht aus physikalischen, sprich: generellen naturphilosophischen, sondern aus spezielleren kosmologischen Gründen.

8. Biologie und Psychologie

8.1 Der Zoologe

Trotz einer neuerdings breiter gewordenen Diskussion (vgl. die Zeitschrift Biology & Philosophy, 1986ff.) gehört die Biologie nicht zu den Hauptinteressen heutiger Philosophen; für Aristoteles dagegen stellt sie ein wichtiges Gebiet sowohl der empirischen als auch der theoretischen Naturforschung dar. Während er die Botanik Theophrast überläßt, widmet er der Zoologie (einschließlich der biologischen Anthropologie oder Humanbiologie) die insgesamt umfänglichste Gruppe seiner Schriften. Bevor er sich der Zoologie zuwendet, muß er freilich eine epistemische Barriere überwinden. Die Griechen einschließlich Aristoteles selbst halten den Bereich der Gestirne für ranghöher als den der Menschen und Tiere. Der deshalb drohenden Gefahr, die nichtkosmologische Naturforschung zu vernachlässigen, tritt Aristoteles mit einem berühmten Plädoyer zugunsten einer umfassenden, die verschiedenen Bereiche gleichermaßen würdigenden Naturforschung entgegen (Part. an. I 5, 644b22–645a36). Ohne die übliche Rangfolge umzukehren und die Kosmologie hintanzusetzen, erkennt er die Zoologie mit drei Argumenten als ebenbürtig an:

Nach dem zweiten Argument wird die Erhabenheit der Kosmologie durch die engere Verwandtschaft aufgewogen; Pflanzen und Tiere stehen dem Menschen näher als die göttlichen Gestirne (645a2–4). Nach dem dritten Argument haben selbst die niedrigsten Tiere in ihrer Zweckmäßigkeit etwas Bewundernswertes an sich (645a4–26). Das erste Argument dürfte aber das wichtigste sein; es hebt auf den größeren wissenschaftlichen Ertrag ab (644b22–645a2). Während sich die höhere Würde kosmologischer Gegenstände und die entsprechend größere Freude bei der Erkenntnis mit wenig Beobachtungsmaterial verbindet (vgl. Cael. II 12, 292a14ff.), steht es für die Erforschung der Pflanzen und Tiere, sofern man nur die nötige Mühe auf sich nimmt, in Hülle und Fülle zur Verfügung. Nach Platon schafft die Beobachtung nur den Sinnen Vergnügen und erreicht kein echtes Wissen (Timaios 28a). Nach Aristoteles ist in der Biologie nicht bloß reine Theorie, sondern auch eine episkepsis möglich: eine Untersuchung, die in ihren Gegenstand eingreift und dessen Teile (Blut, Fleisch, Knochen usw.) durch Sektion genauer vor Augen nimmt. Zum Beispiel beschreibt er zweimal das Sezieren der versteckten Augen des blinden Maulwurfs (Aspalakos: Hist. an. I 9, 491b28; IV 8, 533a3). Auch die ungewöhnlich genaue Beschreibung der Krake einschließlich ihrer besonderen Fortpflanzung, der Hektokotylisation, dürfte auf ein Sezieren zurückgehen (IV 1, 524a3–20).

Gemäß seinem Plädoyer für eine epistemische Gleichberechtigung begründet Aristoteles die Zoologie nicht bloß als wissenschaftliche Disziplin. Er unterscheidet sogleich mehrere Fachgebiete (Allgemeine Grundlegung; Anatomie; Physiologie; Verhaltensforschung usw.) und verfaßt zu jedem der Gebiete Monographien von hohem wissenschaftlichen Rang. Während der Wissenschaftshistoriker von Platon sagen muß: „Das Entstehen des modernen biologischen Denkens besteht zum Teil in der Emanzipation von der Platonischen Philosophie“, heißt es hier: „Niemand vor Darwin hat einen so großen Beitrag zum Verständnis der lebenden Welt geleistet wie Aristoteles … Fast jedes Teilgebiet der Geschichte der Biologie muß mit Aristoteles anfangen.“ (E. Mayr, Die Entwicklung der biologischen Gedankenwelt, 1984, 73).

Ein Teil der Texte ist verlorengegangen, so etwa die sieben Bücher Anatomische Beschreibungen (Anatomai). Die wichtigsten Texte sind aber erhalten: Über die Teile der Tiere (Part. an.) und Tierkunde (Zoologie: Hist. an.), ferner Über die Entstehung der Tiere (Gen. an.), Über die Fortbewegung der Tiere (Peri poreias zôôn) und Über die Bewegung der Tiere (Mot. an.). Dazu kommen Texte zur biologischen Psychologie, die sog. Kleineren naturwissenschaftlichen Schriften (Parva naturalia), die trotz ihrer Kürze von hoher Qualität sind, etwa Über die Sinneswahrnehmung und ihre Gegenstände, Über Gedächtnis und Erinnerung, Über Schlafen und Wachen und Über die Träume. Die Schrift über das Gedächtnis dürfte zu dem Besten gehören, was je über diesen Gegenstand geschrieben worden ist. (Aus der älteren Lit. s. Meyer 1855; später Balme 1972, Düring 1961, Gotthelf 1985, Gotthelf/Lennox 1987, Kullmann 21979, King 2006).

Aristoteles’ Zoologie zeichnet sich durch ein so reiches Beobachtungsmaterial und eine derart differenzierte Begrifflichkeit aus, daß sie zu Recht (neben der Logik) für Jahrhunderte den eigentlichen Ruhm des Philosophen begründet. Von Darwin stammt der begeisterte Ausspruch, Aristoteles sei „einer der größten, wenn nicht der größte Beobachter, der je gelebt hat“ (Brief an Crawley, 12.2.1879). Das überlieferte Material ist derart immens, daß man es einer einzigen Person nicht zutraut und eher der von Plinius (1. Jh. n. Chr.) überlieferten Anekdote glauben möchte, Alexander der Große habe dem Philosophen einige Tausend Menschen zur Verfügung gestellt (Naturkunde VIII 16, 44). Die Anekdote ist aber ganz unwahrscheinlich. Aristoteles dürfte sein Material teils eigener Beobachtung, teils der Literatur, etwa der hippokratischen Medizin, verdanken und vor allem den Erkundigungen, die er bei Fischern, Hirten, Jägern, Bienenzüchtern und anderen Fachleuten einzieht.

Man unterstellt Aristoteles gern eine Naturforschung, die sich allgemeine Aussagen erlaube, ohne zunächst einmal alle Tatsachen zu prüfen. Schon die in den Zweiten Analytiken skizzierte „Theorie“ der Induktion spricht dagegen (s. Kap. 5.3). Auch wenn sich Aristoteles gelegentlich auf einen „sprechenden Einzelfall“ beruft – für eine wissenschaftliche Induktion verlangt er, alle der Gattung zugehörigen Arten zu kennen (An. pr. II 23, 68b27–29). Auch übt er eine entsprechende Kritik an Demokrit (Gen. an. V 8, 788b9ff.). Vor allem in der Zoologie hält er sich an die Maxime, bevor man sich auf Erklärungen einlasse, sammele man erst die Fakten. Wiederholt weist er auf das Vorliegen von Beobachtungen hin, deretwegen eine Theoriebildung möglich, oder aber auf das Fehlen von Beobachtungen, deretwegen Vorsicht bei der Theoriebildung geboten sei (vgl. An. post. II 14f. mit Part. an. 674b7ff.).

Nehmen wir als Beispiel Aristoteles’ überhaupt umfangreichste Schrift, die Tierkunde. Nach zwei Themenbereichen geordnet, der Anatomie (I–IV 7) und der Physiologie (IV 8–11) einerseits, andererseits der Verhaltensforschung bzw. Ethologie (V–VI und VIII; an der Echtheit von VII, IX–X bestehen allerdings Zweifel), stellt sie ihren Gegenstand in der ganzen damals bekannten Fülle vor. Wir lesen von den Haustieren (Schafen, Ziegen, Hunden, Kamelen usw.) und den Raubtieren (Bären, Löwen, Hyänen und anderen Säugern), von zahllosen Insekten, Würmern und Parasiten, von Vögeln, Amphibien und besonders ausführlich von den Meerestieren. Die ethologischen Bücher befassen sich nicht mit tierpsychologischen Fragen, wohl aber mit Zeugung, Geburt und Ernährung, ferner mit der Anpassung der Tiere an die Witterung und den Wechsel der Jahreszeiten, auch mit Krankheiten. Sie geben detaillierte Angaben etwa über Anfang und Dauer der Fruchtbarkeit, über Art und Zeit der Begattung und über die Länge der Schwangerschaft, weiterhin über die unterschiedlichsten Ernährungsweisen einschließlich der Schweinemast, nicht zuletzt über Vogelzüge, Fischzüge und den Winterschlaf. Nach dem wissenschaftstheoretischen Grundsatz, beim „uns Bekannteren anzusetzen“ (s. Kap. 3.2), beginnt der Text aber beim Menschen (Hist. an. I 6, 491a19ff.; ähnlich Part. an. II 10, 656a9f.).

In der Fülle von Aussagen gibt es freilich einige Irrtümer. Beispielsweise wird die Paarung von Insekten falsch beschrieben (Gen. an. I 16, 21a3ff.), außerdem eine elternlose (äquivoke) Zeugung, eine Spontanzeugung, als möglich angesehen (Hist. an. V 19, 551a1–7); allerdings kann erst Pasteur beweisen, daß selbst Mikroorganismen nicht aus lebloser Materie entstehen. Ferner soll es nur beim Menschen Herzklopfen geben, weil nur er in Erwartung des Zukünftigen lebe (Part. an. III 6, 669a19ff.). Daß Aristoteles weder in der Empirie noch in der Theorie fehlerfrei bleibt, darf man ihm aber nicht ernsthaft vorwerfen. Eher muß man die vielen und genauen Beobachtungen bewundern, zumal sie ohne die heutigen technischen Hilfsmittel auskommen.

Als Empiriker legt Aristoteles Wert darauf, die Natur in ihrer schier unermeßlichen Fülle darzustellen; als Theoretiker sucht er die Fülle so weit wie möglich in einen systematischen Zusammenhang zu bringen. Deshalb folgt auf ein systematisches Sammeln das Auswerten: das Sichten und Prüfen des nicht immer homogenen Materials. Dabei knüpft Aristoteles an die Dialektik der Akademie an, ersetzt aber, hier bemerkenswert undogmatisch, deren schematische Zweiteilung durch mehrere erfahrungsnahe Gliederungsvorschläge. (Zur Kritik der Dichotomie: Part. an. I 2–3; zu Kriterien biologischer Klassifikation s. Top. VI 6; An. post. I 31; II 5; II 13; Met. VII 12; auch Pol. IV 4, 1290b25–37; vor allem Hist. an. I 1–6; Part. an. I 2–4 und Gen. an. II 1.) Der wichtigste Vorschlag beginnt mit zwei Hauptgattungen, den blutführenden und den blutlosen Tieren, was der Unterscheidung von Wirbeltieren und wirbellosen Tieren entspricht. Die blutführenden Tiere werden in lebendgebärende und eierlegende Tiere, die blutlosen in Mollusken (Tintenfische und Kraken = Kopffüßler), Mallacostraca (Krebse, Hummer, Krabben = Krebstiere), Schalentiere (einschließlich Muscheln) und Insekten eingeteilt (Hist. an. II–IV). Wie schon Meyer (1855, 344ff.) feststellt, sucht Aristoteles keine im modernen Sinn strenge Systematik von Gattungen und Arten. Mit der Unterscheidung vorfindlicher Merkmale will er nicht eigentlich die Tierwelt klassifizieren, sondern ihre letzten (natürlichen) Arten definieren (eschata eidê, vgl. Part. an. I 2, 642b5ff.). Weil man aber Definitionen, und zwar generell, auf dem Weg von Einteilungen findet (An. pr. I 31; An. post. II 5 und 13), gewinnt man bei einem „System“ zoologischer Definitionen zugleich und doch nur als Nebenwirkung das Grundgerüst einer zoologischen Klassifikation (vgl. Hist. an. I 1, 486a5–25).

In anderem Zusammenhang unterscheidet Aristoteles die Tiere nach ihrem Aufenthaltsort in Wasser-, Land- und gelegentlich auch Flugtiere, ferner nach ihren Lebensgewohnheiten in Herdentiere und Einzelgänger, weiterhin in Tag- und Nachttiere, in zahme und wilde Tiere (z.B. Hist. an. I 1, 487a15ff.). Die verschiedenen Formen der Fortpflanzung tauchen ebenfalls als Einteilungskriterium auf, ferner die Entwicklungshöhe der Neugeborenen (Gen. an. II 1).

Schließlich bringt Aristoteles die gesamte Natur in eine hierarchische Ordnung, die Stufenleiter der Natur (scala naturae). Die Rangfolge – vom Unvollkommenen zum Vollkommenen – beginnt bei den leblosen Dingen und führt über die Pflanzen und die Tiere zum Menschen. Dabei besteht zwischen Pflanzen und Tieren wie schon zwischen dem Anorganischen und dem Organischen ein kontinuierlicher Übergang (Part. an. IV 5, 681a12–15; vgl. Hist. an. VIII 1, 588b4–6); und manchmal ist es zweifelhaft, ob etwas zur höheren oder niederen Stufe gehört (Hist. an. VIII 1, 588b12f.). In Part. an. (IV 5, 681a9–b12) zählt Aristoteles Zwischenformen zwischen Pflanzen und Tieren wie die Hartschalentiere auf (ostrakodermata; vgl. Gen. an. II 23, 731b8f.). In körperlicher, allerdings auch nur in dieser Hinsicht kennt er eine Zwischenform zwischen vierfüßigen Säugern und dem Menschen; es ist der Affe (Hist. an. II 8–9, 502a16–b26). An den Menschen schließt sich nach oben die Welt der vollkommenen Prozesse, der ewigen Kreise der Fixsterne an. Und an der Spitze der Hierarchie steht der unbewegte Beweger (s. Kap. 10).

Obwohl wir gegen ontologische Hierarchien skeptisch geworden sind, erscheint uns Aristoteles’ Stufenleiter – freilich die Welt oberhalb des Menschen ausgenommen – als durchaus plausibel. Als Maß verwendet sie die Differenziertheit der Organe und den Reichtum der Leistungsfähigkeit. (Das Maß erinnert insofern an das ontologische Begriffspaar Materie und Form, als die Materie in der Regel etwas strukturärmeres und die Form etwas strukturreicheres bezeichnen.) So besitzen die Pflanzen keinerlei Wahrnehmung, die niederen Tiere nur Spuren des Tastsinnes, höhere Tiere dagegen noch Geruch und Geschmack; wieder höhere verfügen über alle fünf Sinne, außerdem über Gedächtnis und (rudimentäres) Lernen, nach der Ethik (VI 7, 1141a24–28) sogar über Klugheit im Sinne von Voraussicht. Endlich besitzt nur der Mensch die Fähigkeit der Überlegung und die Fähigkeit, sich etwas bewußt ins Gedächtnis zurückzurufen (anamnêsis: Mem. 453a8ff.; Hist. an. I 1, 488b24–26). Hinsichtlich der Lebensweise kennen die niederen Tiere nur Selbsterhaltung und Fortpflanzung, höhere Tiere auch Lust bei der Fortpflanzung, ferner eine Fürsorge für ihre Jungen, die bei den niedrigeren Tieren mit der Geburt endet (bloße Brutpflege), bei höheren Tieren die Aufzucht miteinschließt und bei den höchsten Tieren – nicht anders als beim Menschen – noch die Zeit überdauert, die die Jungen bis zur Selbständigkeit brauchen (Hist. an. VIII 1, 588b24–589a2; Gen. an. III 2, 753a7–14). Noch höher als bloße Fürsorge steht das Leben in sozialen Verbänden (Hist. an. VIII 1). Aber bloß der Mensch ist zu jenem guten Leben (eu zên) fähig (Part. an. II 10, 656a5ff.), das die Fortsetzung der Biologie in Ethik und Politik bedingt.

8.2 Teleonomie: Organismen, Zeugung und Vererbung

Die neuere Naturforschung unterscheidet teleologische Prozesse, die lediglich einem eingebauten Programm folgen, von solchen, die mit Bewußtsein gesteuert werden. Dort liegt bloß eine innere Zweckmäßigkeit vor – man sagt: Teleonomie –, hier eine bewußtseinsgesteuerte Zweckgerichtetheit, wirkliche Teleologie. Aristoteles vertritt nun in der Biologie lediglich die noch heute anerkannte Teleonomie. Weder glaubt er, alle Zweckmäßigkeiten ließen sich letztlich nicht-teleologisch erklären – Teleologie ist für ihn mehr als eine façon de parler –, noch verfällt er auf die Annahme mysteriöser T (= Teleologie)-Faktoren; die entsprechenden Zweckmäßigkeiten sind für ihn beobachtbare Naturphänomene.

Einen ersten Bereich von Zweckmäßigkeiten sieht er bei der Funktion von Geweben und Organen. Nach Part. an. II 2 bestehen die Knochen um des Fleisches willen, das heißt: sie schützen und unterstützen es; die Adern braucht es für das Blut; die Leber dient der Verdauung („Kochung“) der Nahrung; die Beine sind für die Fortbewegung da, Nägel, Krallen, Hufe, Hörner hingegen für die Lebenserhaltung. Diese Zweckmäßigkeiten von Organismen dienen ihrerseits gewissen Zwecken zweiter Stufe, den Grundfunktionen des Lebens, die hierarchisch aufeinander aufbauen und der schon genannten Hierarchie Pflanze – Tier – Mensch entsprechen.

Aristoteles sieht eine zweite Art biologischer Zweckmäßigkeit in der Reproduktion eines Lebewesens der gleichen Art und mit elterlichen Besonderheiten (vgl. Lesky 1951 und Kullmann 21979; zur Geschichte der Embryologie Needham 21955). Die wiederholte Formulierung lautet: „Ein Mensch zeugt einen Menschen“ (Met. VII 7, 1032a25; XII 3, 1070a8; a27f.; XIV 5, 1092a16 u. ö.). Den entsprechenden Bereich von Fortpflanzung, Geschlechterdifferenzierung und Vererbungslehre behandelt die Schrift Über die Entstehung der Tiere. Die außergewöhnlich materialreiche Untersuchung stellt ihr Thema sowohl allgemein als auch für die einzelnen Tierklassen, außerdem für Pflanzen gesondert vor. Nach Aristoteles gibt es neben der geschlechtlichen Zeugung wie gesagt auch die Spontanzeugung, ferner bei einigen Tieren, so bei gewissen Arten des Aales, die Parthenogenese (Hist. an. IV 11; heute hält man die betreffenden Tiere für Hermaphroditen).

Zur Erklärung der Vererbung vertreten Anaxagoras und die Atomisten Leukipp und Demokrit eine Ansicht, die in Schriften des Corpus Hippocraticum erscheint, später von Darwin aufgegriffen wird und die „Pangenesislehre“ heißt (The Variation of Animals, 1868, II 357ff.). Ihr zufolge stammt das genetische Gut aus allen (griech. pan) Teilen des Körpers. Die genannten Vorsokratiker verbinden damit die Ansicht, im genetischen Gut sei bereits ein kleiner Mensch (lat. homunculus) vorgebildet (präformiert, daher auch „Präformationslehre“ genannt). Der Philosoph stellt ihr eine Position entgegen, die später, vor allem durch den Anatomen Caspar Friedrich Wolff (Theoria generationis, 1759, §§ 232 und 235), unter dem Titel „Epigenesislehre“ vertreten wird und die die bis dahin vorherrschende Pangenesislehre ablöst.

Aristoteles behält sein übliches Vorgehen bei. Er stellt zunächst die Gegentheorie samt ihren Argumenten vor (Gen. an. I 17), entkräftet sodann die Argumente (I 18) und entwickelt erst anschließend die eigene Theorie (I 19ff.). Einige seiner Einwände lauten: (1) daß auch Eigenschaften vererbt werden, die wie der Bartwuchs oder das Grauwerden der Haare bei der Zeugung noch nicht vorhanden sind; (2) daß sich Eigenschaften vererben, denen wie der Bewegungsweise keine materiellen Elemente zuzuordnen sind; (3) daß sich bei Pflanzen auch die Samenhülsen vererben, obwohl von ihnen in den Samen kein Teil übergeht.

Aristoteles gewinnt seine Gegentheorie nicht etwa spekulativ, sondern ausgesprochen modern, nämlich experimentell am Beispiel des Huhns. Tag für Tag öffnet er ein Hühnerei, beobachtet dessen fortschreitende Entwicklung (Hist. an. IV 3) und nimmt dann eine Generalisierung vor. Ihr zufolge entwickeln sich die Organe eines Lebewesens sukzessive, wobei sich erst die Gattungs-, dann die Artmerkmale ausbilden (Gen. an. II 3, 736a27–b13; vgl. III 2, 753b25–29; V 1, 778b20–779a11). Beim Embryo entwickeln sich zunächst seine vegetativen, dann seine Empfindungsfähigkeiten. Beim Menschen kommt zuletzt, jetzt von außen (thyrathen), der Geist (noûs) hinzu (Gen. an. II 3, 736b27ff.). Der Grund liegt im Wesen des Geistes; weil er körperlos, daher göttlich und ewig ist, existiert er schon vorab.

Ernst Haeckel wird die Epigenesislehre zum biogenetischen Grundgesetz fortbilden, demzufolge in der Ontogenese, der Entwicklung eines Individuums, die Phylogenese, die Stammesgeschichte, rekapituliert wird. Sein Schüler Hans Driesch setzt für die Steuerung der Embryonalentwicklung einen E-Faktor an, mit dem er auf den Aristotelischen Begriff der Entelechie anspielt (Philosophie des Organischen, Leipzig 1909, 126ff.). Im Zusammenhang seiner Embryologie und Genetik benutzt Aristoteles selbst diesen Ausdruck aber nicht. Stattdessen entwickelt er ein zwar noch mechanistisches, ansonsten aber erstaunlich modernes Modell der Vererbung. Danach gelten als Träger der genetischen Informationen die im Blut befindlichen Impulse (kinêseis: Bewegungen), von denen einige für die Gattungsform, andere für die Artform, wieder andere für das Geschlecht und die Formen der einzelnen Körperteile zuständig sind. Da Aristoteles das Blut nicht nur als Transportmittel für die Nährstoffe, sondern zudem als die letzte Form der Nahrung selbst ansieht (Part. an. II 4, 651a14f.; Gen. an. I 19, 726b1ff.), vertritt er die von Diogenes von Apollonia (5. Jh. v. Chr.) stammende hämatogene Samentheorie. Ihr zufolge entsteht der männliche Same aus dem Blut als ein Überschuß (perittôma) der verarbeiteten („verkochten“) Nahrung. Bei der Zeugung gibt er nun seine Impulse an den weiblichen Anteil weiter, und zwar auf dieselbe Weise, wie ein Zimmermann mit seinen Händen gewisse Impulse auf ein Werkzeug überträgt, das sie seinerseits an das Material weitergibt (Gen. an. I 22, 730b4ff. und b11ff.). Nach diesem Muster wirkt der männliche Anteil, der Same, nicht durch seine körperliche Substanz – diese soll sich verflüchtigen und zu Pneuma werden –, sondern lediglich als immaterielle Form. Das Weibliche steuert hingegen nur die Materie bei (Gen. an. I 21). Wie sehr diese Ansicht auch im einzelnen überholt ist – das Telos der Zeugung, ein neues Lebewesen der gleichen Art und mit den Erbeigenschaften der Eltern, gilt im wörtlichen Sinn als vorprogrammiert. Eine geheimnisvolle Entelechie, einen E-Faktor als Steuerungselement, braucht es nach Aristoteles nicht.

In einem kurzen Text, der dem Hauptwerk vorangestellt wird, im Historical Sketch of the Progress of Opinion on the Origin of Species, sagt Darwin von einer Passage aus Aristoteles’ Physik II 8 (198b23–31), sie greife der Evolutionstheorie, ihrem Prinzip der natürlichen Auswahl, vor. In der Tat führt Aristoteles die Ansicht an, nur jene Organe blieben am Leben, die aus Zufall zweckdienlich seien (apo tou automatou, von selbst: b30). Er macht sich diese Ansicht aber nicht zueigen, so daß er sich von der heutigen Biologie gerade durch das Fehlen einer Evolutionstheorie unterscheidet. Mit seiner Stufenleiter der Natur kommt er ihr zwar entgegen, andererseits hält er aber die Programme der Arten für unveränderlich vorgegeben, auch wenn er einräumt, daß aus Hybriden neue Arten entstehen können und daß es sich überlappende Arten gibt (Gen. an. II 1, 732b15ff.). Eine Artentransmutation kennt er nicht.

8.3 Die Seele

Der Ausdruck „Seele“ spielt in der modernen Naturforschung, selbst der Psychologie, keine Rolle mehr. Schon der Umstand, daß Aristoteles ihn verwendet, stimmt skeptisch. Dazu kommt, daß er nicht nur beim Menschen, sondern auch beim Tier, selbst bei Pflanzen von einer Seele spricht und jene Philosophen kritisiert, die die Seele nur des Menschen im Auge haben (An. I 1, 402b3–5). Berechtigten Anlaß zur Skepsis bietet aber weniger Aristoteles’ Seelenlehre als die seiner Vorgänger, vor allem jener Dualismus von Seele und Körper bzw. Leib, der im Abendland seit den orphischen Mysterien und den Pythagoreern bekannt ist, der durch Empedokles und besonders Platon (z.B. Phaidon) bekräftigt wird und seitdem in verschiedenen Varianten vorherrscht. Aristoteles lehnt ihn jedoch vehement ab (zu Schwierigkeiten, die die Pythagoreer mit dem Dualismus haben, s. An. I 3, 407b15–26; gegen Empedokles: I 4, 408a18ff.) und bietet sich daher den bis in die Gegenwart vertretenen Dualismen als alternativer Ansatz an. Ebenso widersetzt er sich den „physikalistischen“ bzw. naturalistischen Versuchen, die Seele als etwas bloß Körperliches zu bestimmen (gegen Hippon und gegen Kritias: I 2, 405b2f.).

Mit dem Argument, daß weder die Seele noch ihre Affekte, etwa Zorn und Furcht, getrennt von der Materie der Lebewesen existieren können (I 1, 403b17–19), ordnet Aristoteles die Seele dem Zuständigkeitsbereich des Naturforschers zu (physikos: a28f., b7 und 11; ebenso Part. an. I 1, 641a22 und Met. VI 1, 1026a 5f.). Diese nüchterne Zuordnung dürfte zu seinen bedeutenderen philosophischen Leistungen gehören. Die Naturforschung ist hier allerdings nicht als empirische Wissenschaft zu verstehen, sondern als Grundlagendisziplin. Während die Physik die Grundbegriffe und Prinzipien aller Naturdinge untersucht, erörtert die Abhandlung Über die Seele die Grundbegriffe und Prinzipien alles Lebendigen. Sie ist keine Psychologie im heutigen Verständnis, da sie weder das Seelische (Gefühle und Affekte) noch das Geistige oder Mentale (Bewußtsein, Intentionalität) als solche untersucht, sondern das Organische (dieses allerdings von der Pflanze über das Tier bis zum Menschen) im Unterschied zum Anorganischen. Indem Aristoteles philosophische Grundlagen der gesamten Biologie einschließlich der Humanbiologie erörtert, legt er eine Art Fundamentalphilosophie oder Metaphysik des Lebendigen vor. Soweit er dabei auf den Menschen eingeht, betrachtet er ihn als ein Lebewesen, als ein höheres Tier.

Einige Eigenschaften der Seele sind freilich nicht an Körperlichkeit gebunden. Mit ihnen befaßt sich daher nicht mehr der Naturforscher, sondern – im Fall der mathematischen Gegenstände – der Mathematiker und – im Fall des reinen Geistes – der Erste Philosoph (An. I 1, 403b15f.; vgl. Part. an. I 1, 641a32– b10). Außerdem gibt es Querverbindungen: ohnehin zur Biologie, aber auch zur Ethik. Mit der Erörterung der Seele als bewegender Kraft greift De anima auf den handlungstheoretischen Teil der Ethik über (s. Kap. 13) und mit der Untersuchung des Geistes (noûs: III 3–8) auf die Theorie der epistemischen Fähigkeiten (EN VI). (Zur Interpretation von De anima vgl. Barnes/Schofield/Sorabji 1979, Cassirer 1932, Furth 1988, Lloyd/Owen 1978, Nussbaum/Rorty 1992, Polansky 2007.)

Aristoteles’ nichtdualistische Konzeption der Seele beginnt damit, daß sie den Gegenstand – sieht man vom Sonderfall der überhaupt körperlosen Wesen ab – nur im Hinblick auf einen beseelten Leib erörtert. Der Leib wiederum ist von den seelischen Geschehnissen nicht bloß mitbetroffen, sondern auch an ihnen wesentlich beteiligt. Um zu verdeutlichen, daß die Prozesse von Lebewesen (von der Nahrungsaufnahme einer Pflanze bis zu menschlichen Wahrnehmungen, selbst zur Unbeherrschtheit: EN VII 5, 1147a16) nicht beiläufig, sondern an ihnen selbst in leiblich-seelischer Einheit verlaufen, greift Aristoteles auf Begriffe zurück, mit deren Hilfe er sich generell ontologischen Dualismen widersetzt, auf das Begriffspaar Form und Materie. Ein konkretes Lebewesen besteht aus beidem, aus dem Körper bzw. Leib (sôma) als der Materie und jener Form, die das für sich allein bloß potentielle Leben (dynamei zôên echontos: An. II 1, 412a20) zu einem aktualen Lebewesen werden läßt. Die Seele bezeichnet nicht ein besonderes, körperliches oder unkörperliches Ding, vielmehr den Unterschied zwischen einem toten und einem lebendigen Leib. Seele ist das, was das Lebendigsein des Lebendigen ausmacht; sie ist sein Aktualitätsprinzip. Wie die Form nach Aristoteles’ Ontologie nicht abgetrennt von konkreten Dingen besteht (s. Kap. 11.2), so existiert nach der Psychologie die Seele nicht abgetrennt vom (lebendigen) Leib (An. II 1, 413a4). Sie hält den Leib zusammen und gibt ihm die Einheit, während er ohne die Seele vergeht und verfault (I 5, 411b8–10). In diesem Sinn wird die Seele zunächst als Prinzip der Lebewesen (I 1, 402a6f.), später genauer als Ursache und Prinzip des lebendigen Leibes bestimmt (II 4, 415b8ff.). Dabei ist sie gemäß der Vier-Ursachen-Lehre (s. Kap. 7.3) Ursache in den drei Bedeutungen von Form, Zweck und auch Bewegungsprinzip. Nur die Materialursache fehlt, denn sie liegt beim Körper.

Im Unterschied zu Artefakten sind Lebewesen Naturdinge, die das Prinzip der Bewegung und des Stillstandes in sich tragen; das dem Lebewesen selbst innewohnende Prinzip heißt Seele. Zur Erläuterung verweist Aristoteles auf ein Werkzeug, das Beil, und auf den Teil eines Lebewesens, das Auge (II 1, 412b10ff.). Wäre ein Beil ein Lebewesen, so bestünde seine Seele in der Fähigkeit, Holz zu spalten; wo diese Fähigkeit entfällt, gibt es nur noch dem Namen nach ein Beil. Die analoge Aufgabe des Auges liegt in der Sehfähigkeit; verschwindet sie, so ist, was zurückbleibt, nicht mehr als ein Auge, das man malt oder in Stein haut, ein Auge im bloß homonymen Sinn (II 1, 412b21f.).

Die Aktualisierungsleistung der Seele heißt Entelechie (II 1, 412a10ff.; II 5, 417a21ff.). Unter dem oft mißverstandenen Begriff ist das Moment zu verstehen, in dem etwas „in sein Ziel“ (en telei), folglich zu seiner Erfüllung gelangt. Der Begriff ist fast synonym mit dem der energeia (Verwirklichung, Akt). Aristoteles bervorzugt aber den Ausdruck „Entelechie“, wenn er das Moment des Erfüllt- und Vollendetseins, und den Ausdruck „Akt“, wenn er das Moment der Aktivität betonen will. So wie er die Entelechie des Beiles im Spalten von Holz und die des Auges im Sehen lokalisiert, so setzt er die Entelechie eines Lebewesens mit dessen Lebendigkeit gleich. Die Seele ist nicht etwas, das ein Lebewesen „hat“; sie ist seine volle Wirklichkeit, sein Lebendigsein. Da aber ein Lebewesen sowohl wach sein als auch schlafen kann, sind zwei Bedeutungen zu unterscheiden. Wie sich im Fall der Wissenschaft die Fähigkeit, die epistêmê, zum Vollzug der Fähigkeit, dem Betrachten (theôrein), verhält, so beim Leben das Schlafen zum Wachsein. In beiden Bedeutungen ist die Seele die Entelechie des Lebens, dort aber nur im Sinne einer Fähigkeit zu gewissen Lebensvollzügen, hier als ihre Aktualisierung.

Weil die Seele keine selbständige Substanz und noch weniger eine Eigenschaft (Akzidens), vielmehr die Entelechie einer leiblich-seelischen Ganzheit ist (II 2, 414a14ff.; vgl. I 1, 403a3ff.), gibt es für sie kein vom Leib abgelöstes Dasein. Die einzelnen seelischen Fähigkeiten sind an entsprechende Organe gebunden. Dabei gibt es so etwas wie eine hypothetische Notwendigkeit. Wie eine Axt ihre Aufgabe nur dort erfüllen kann, wo sie aus hartem Material (Bronze oder Eisen) hergestellt wird, so ein Körper – und auch ein Organ – seine Aufgabe nur dann, wenn er entsprechend „gebaut“ ist (Part. an. I 1, 642a9–13; vgl. für das Auge: De sensu 2, 438a12–16).

Eine Ausnahme von der leiblich-seelischen Einheit bildet nur der Geist (noûs); er ist nicht an ein Organ gebunden (An. III 4, 429a24–27). Allerdings ist bei ihm zwischen einem vergänglichen, doch an den Körper gebundenen und mit ihm untergehenden Element und einem körperlosen, daher unvergänglichen und zugleich göttlichen, aber auch unpersönlichen Element zu unterscheiden (II 4, 413b24–29 und III 5, 430a22–25). Mit dieser Ansicht, daß nur der unpersönliche Geist unsterblich ist, wird der christliche Aristotelismus Schwierigkeiten haben; die Unsterblichkeit einer individuellen Seele schließt Aristoteles wiederum aus. Auch übt er Kritik an der pythagoreischen Lehre von der Seelenwanderung (I 3, 407b21–26; vgl. II 2, 414a17–25). Jedes beseelte Wesen, selbst die Pflanze, hat jedoch durch seine „natürlichste Leistung“, die Reproduktion eines Wesens derselben Art, „am Ewigen und Göttlichen Anteil“ (II 4, 415a26–b1).

Mit der Bestimmung der Seele als Prinzip des Lebendigen ist ihr Wesen erst „im Umriß“ (typô: II 1, 413a9; dazu Ricken 1998) benannt. Die nähere Bestimmung erfolgt über die verschiedenen Lebensfunktionen bzw. Seelenvermögen (vgl. II 3, 415a12f.). In diesem Zusammenhang führt Aristoteles jene Stufenleiter der Natur an, die Reihenfolge Pflanze – Tier – Mensch, die sich als ein Aufstieg zu immer reicheren und komplexeren Lebensvollzügen darstellt (II 2–3; s. Kap. 8.1). Vorsokratiker wie beispielsweise Empedokles (Diels/Kranz 31 B 110) und Anaxagoras (Diels/Kranz 59 A 117) sprechen den Pflanzen Wahrnehmung, Gefühl und Begierde zu; auch nach Platons Timaios (77b) haben sie Begierden einschließlich Schmerz- und Lustempfindungen. Nach Aristoteles hingegen ist die vegetative Seele („Pflanzenseele“) nur für Ernährung, Wachstum und Fortpflanzung zuständig (An. II 4). Erst die animalische Seele („Tierseele“) versteht sich auf Wahrnehmung (II 5–III 2, III 12–13), verbunden mit Schmerz oder Lust und Begierde. Die drei animalischen Fähigkeiten hängen nun dergestalt zusammen, daß Aristoteles sie auf zwei – Wahrnehmung (aisthêsis) und Streben (orexis) – reduzieren und beide für extensional identisch, dem definitorischen Sein nach aber für verschieden erklären kann (III 7, 431a9–14; hierzu Corcilius 2008, 105ff.). Und gelegentlich charakterisiert er das Tier, pars pro toto, allein durch die Wahrnehmung (II 2, 413b2; vgl. III 9; 432b19f.). Die dritte, humane Seele, ist für den Geist und Logos zuständig (III 3–8).

Alle drei Lebensfunktionen, die vegetativen, die animalischen und die humanen Seelenkräfte, werden gründlich erörtert, am ausführlichsten jedoch, was den naturphilosophischen Charakter der Schrift bekräftigt, die Wahrnehmung (II 5–III 2). Aristoteles zeigt gegen Demokrit, daß es nur fünf Sinne gibt (III 1) und widmet jedem von ihnen ein eigenes Kapitel (II 7–11). Dabei gilt der Tastsinn als elementar, da er in Verbindung mit dem Geschmackssinn die Ernährung ermöglicht (III 12, 434b10ff.), während die „höheren Sinne“, jene, die dem Wohlsein (eu) dienen (b24), die differenzierteren sind. Insgesamt ist die Reihenfolge so angelegt, daß die jeweils höheren Lebewesen auch über die niederen Lebensfunktionen verfügen und sie zugleich nach Maßgabe ihrer höheren Lebensfunktionen verändern. Ernährung, Wahrnehmung und Fortpflanzung sind beim Menschen nicht dasselbe wie bei den anderen Lebewesen.

Heben wir ein Thema heraus, die für die erkenntnistheoretische Seite der Psychologie wichtige Unterscheidung eines leidenden Geistes (noûs pathêtikos) vom wirkenden und leidensunfähigen Geist (noûs poiêtikos/apathês). Das zuständige Kapitel III 5 ist wegen „seiner Dunkelheit und übermäßigen Kürze berüchtigt“ (Theiler 71986, 142); die wenigen (16) Zeilen dürften zu den meistkommentierten Passagen der gesamten antiken Philosophie gehören. Aristoteles’ zunächst kaum verständliche Unterscheidung ergibt sich einerseits aus seinem Begriffspaar Potenz und Akt, andererseits aus einer Parallele und gleichzeitigen Differenz von Denken und Wahrnehmung (III 4 und 8). Eine Gemeinsamkeit sei vorab genannt: Nicht erst beim Denken, sondern schon beim Wahrnehmen ist ein Selbstverhältnis gegeben. Wenn wir sehen oder hören, nehmen wir mit demselben Vermögen zusätzlich wahr, daß wir sehen oder hören (III 2, 425b12–25; vgl. EN IX 9, 1170a29ff.); und dieses Selbstverhältnis schließt ein Moment der Selbstbejahung ein.

Nach der für die Unterscheidung des leidenden und wirkenden Geistes zentralen Gemeinsamkeit gibt es beim Wahrnehmen und Denken jeweils ein aufnahmefähiges Vermögen, das durch etwas anderes aktiviert wird. Im Fall des Wahrnehmens kommt es aber nur dann zu einer Aktivierung, wenn im Wahrnehmungsfeld Gegenstände auftauchen; hier liegt das die Wirklichkeit hervorrufende Moment draußen (exôthen: II 5, 417b20). Das Denken ist dagegen nicht an äußere Gegenstände gebunden; folglich fällt bei ihm die Differenz von passiver Aufnahmefähigkeit und ihrer Aktivierung, modern gesprochen: von Rezeptivität und Spontaneität, in das Denken selbst. Wie eine leere Schreibtafel (An. III 4, 429b31f.) verfügt der leidende Geist über eine unbegrenzte Aufnahmefähigkeit, der der wirkende Geist so zur Wirklichkeit verhilft, wie das Licht Farben aktuell sichtbar macht.

9. Erste Philosophie oder Metaphysik

Aristoteles stellt an die Spitze der Wissensformen eine Disziplin, die für viele Jahrhunderte als ‚Königin der Wissenschaften‘ geltenwird, schon zu Kants Zeit aber, später erneut durch Nietzsche und in anderer Weise durch den Wiener Kreis „alle Verachtung“ erfährt (Kritik der reinen Vernunft, Vorrede 1. Aufl.). Es ist die Metaphysik. Häufig erwartet man von ihr Auskünfte über das Übersinnliche: wenn nicht über Engel, so doch über Götter oder die Gottheit, ferner über die Unsterblichkeit der Seele und über Freiheit. Nicht selten verbindet sich damit die Erwartung, ohne derartige Elemente lasse sich der Sinn menschlicher Existenz nicht entschlüsseln. Und Philosophen vom Fach rechnen vor allem seit dem Deutschen Idealismus mit einem System, das alles Wissen in einen Zusammenhang bringt, der jedem Ding und jedem Sachverhalt den Platz im Ganzen zuweist.

Bei Aristoteles werden derartige Erwartungen weitgehend enttäuscht. Gleichwohl beansprucht er, zumindest stillschweigend, was in der analytischen und der hermeneutischen Metaphysikkritik in Zweifel gezogen wird: ein sprach- und geschichtsunabhängiges Wissen. Diese Situation, die Verbindung eines Anspruchs auf Metaphysik mit einem von vielen Metaphysikkonzeptionen abweichenden Verständnis, verdient Aufmerksamkeit. In seiner Theologie denkt Aristoteles nicht über ein Jenseits nach, dem unsere diesseitige Existenz ihren Sinn verdankt, sondern über die Erklärbarkeit dieser Welt. Und weder dabei noch anderswo erhebt er einen dem Deutschen Idealismus vergleichbaren Systemanspruch. Aus beiden Gründen ist sein Ansatz auch heute noch von Interesse, aus dem ersten Grund für eine Metaphysik im Zeitalter der (Natur-) Wissenschaften, aus dem zweiten Grund für eine im Systemanspruch bescheidenere, insofern nachidealistische Metaphysik.

Der Ausdruck „Metaphysik“ stammt nicht von Aristoteles, sondern vom Herausgeber Andronikos (s. Kap. 1.2) und bezeichnet den nach bzw. jenseits (meta) der Naturdinge (physika) folgenden Teil des Œuvres. Aristoteles selber verwendet andere Ausdrücke. Er nennt die zuständige intellektuelle Kompetenz sophia, Weisheit (Met. I 1–2), die Ausübung der Kompetenz theôria (EN X 8; Met. XII 7, 1072b22ff.) und gibt der entsprechenden Disziplin in einigen Texten den Titel, den Descartes vorziehen wird (Meditationes de prima philosophia): Erste Philosophie (prôtê philosophia: Met. VI 1, 1026a16; XI 4, 1061b19; Phys. I 9, 192a36f.; II 2, 194b14f.; Cael. I 8, 277b10; An. I 1, 403b16 spricht sogar vom „Ersten Philosophen“).

Was wir mit „Weisheit“ übersetzen, bedeutet im Griechischen nicht etwa eine ehrwürdige Lebenserfahrung, verbunden mit einer besonderen Urteilskraft, vielmehr ein Können, das bis zur Meisterschaft entwickelt ist, jenes Know-how, das sich qua überragender Fachkompetenz einer hohen Wertschätzung erfreut. In diesem Sinn schreibt man die Weisheit großen Handwerkskünstlern zu, etwa „dem Pheidias als Steinmetzen und dem Polyklet als Bildhauer“ (EN VI 7, 1141a9–11). Das Einleitungskapitel der Metaphysik (I 1) überträgt den alltagssprachlichen Begriff auf den Bereich des Erkennens. Erst dadurch wird die sophia zu einer Meisterschaft im Wissen überhaupt, zum epistemischen Superlativ, für den die Philosophie zuständig ist. Als Vorbild gilt, wer wie Thales und Anaxagoras „Erstaunliches, Schwieriges und Göttliches“ (EN VI 7, 1141b3ff.) zu wissen begehrt. Im Verhältnis zur vorletzten Stufe, der gewöhnlichen Wissenschaft und Philosophie, kommt es auf die allen Wissenschaften gemeinsamen Prinzipien an. Die Rede ist daher von der gebietenden Wissenschaft (archikôtera: Met. I 2, 982a16f.) und der alles leitenden Wissenschaft (epistêmê kyria pantôn: An. post. I 9, 76a18). Die Erste Philosophie versteht sich als Grundwissenschaft oder Fundamentalphilosophie.

Man könnte den nach-aristotelischen Titel „Metaphysik“ für eine nur äußere, lediglich editionstechnische Bezeichnung halten, die erst im Physik-Kommentar des Neuplatonikers Simplikios eine gegenstandsbezogene Deutung erhält. In der Sache hat aber Kant Recht, wenn er in einer Vorlesung über Metaphysik sagt, der Name sei nicht „von ohngefähr entstanden, weil er so genau mit der Wissenschaft selbst paßt“ (Akad. Ausg. XXVIII/1, 174; für eine – freilich umstrittene – philologische Bestätigung vgl. Reiner 1954 und 1955). Im Sinne von Aristoteles’ zwei Erkenntniswegen sind nämlich für die eine Prinzipienwissenschaft zwei sachgemäße Bezeichnungen vertretbar. Nach dem Weg zu den Prinzipien hin stellt sie sich als Weg von der Natur über die Natur hinaus dar, mithin als Meta-Physik, auch wenn der Ausdruck für Aristoteles nicht belegt ist; und nach ihrem sachlichen Gewicht und dem Weg von den Prinzipien her ist sie Erste Philosophie.

Der Umstand, daß die entsprechenden Überlegungen in einem Band zusammengefaßt sind, suggeriert einen homogenen Text. In Wahrheit handelt es sich um eine nachträglich erfolgte Sammlung relativ selbständiger Einzelabhandlungen, die die fundamentalphilosophischen Fragen nicht bloß unter verschiedenen Gesichtspunkten, sondern auch mit unterschiedlichen Konzeptionen erörtern. Daß Aristoteles auch von der „gesuchten Wissenschaft“ spricht (zêtoumenê epistêmê: Met. II 2, 996b3, 33; XI 1, 1059b1, 13, 22; XI 2, 1060a4, 6), könnte heißen, seine Vorgänger hätten sie gesucht, während er sie als fertige, vielleicht sogar en détail ausgearbeitete Disziplin präsentiert. Die in der Metaphysik gesammelten Texte spiegeln aber die verschiedenen Ansätze oder Neuansätze und in jedem Fall die verschlungenen Wege wider, auf denen Aristoteles den Gedanken einer Ersten Philosophie zunächst auszubuchstabieren und dann zu realisieren trachtet.

Die Bücher werden häufig nach den griechischen Zahlen durchnumeriert, also Buch I = Alpha, II = kleines Alpha, III = Beta usw. Von den vierzehn Büchern haben nicht weniger als die ersten sechs (von IV freilich nur ein Teil) vorbereitenden Charakter. Von den neun Büchern, die einer Ersten Philosophie am nachdrücklichsten gewidmet sind, befassen sich mit Programmsuche und Vorbereitung genauso viele, nämlich knapp viereinhalb Bücher (I, III, IV 1–2, V und VI), wie mit der dreiteiligen Haupterörterung (IV 3–8, VII–IX und XII); allerdings kann man VI 2–4 auch zur Haupterörterung zählen. Obwohl also der den Vorerörterungen gewidmete Aufwand erstaunlich groß ist, kann man Aristoteles’ Metaphysik nicht insgesamt als aporetisch (ausweglos) oder bloß zetetisch (suchend) bezeichnen (s.o. Kap. 6.3).

Der Autor ist sich zwar der Schwierigkeiten bewußt, hegt gegen die Möglichkeit einer Ersten Philosophie aber keine grundsätzlichen Zweifel. Insofern hätte Aristoteles dem vorkritischen Kant widersprochen, der sagt: „Die Metaphysik ist ohne Zweifel die schwerste unter allen menschlichen Einsichten; allein es ist noch niemals eine geschrieben worden“ (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral: Akad. Ausg. II 283). Auch wenn Aristoteles mancherlei Fragen offenläßt, kennt er die Erste Philosophie in wohldefinierten und des näheren ausgeführten Gestalten.

Verschaffen wir uns zunächst einen Überblick: Buch I der Metaphysik entfaltet den Gedanken des schlechthin höchsten Wissens (I 1–2) und skizziert sodann eine kritische Geschichte der bisherigen Fundamentalphilosophie (I 3–10); sie reicht von Thales über Heraklit, Empedokles und Anaxagoras, über Demokrit, die Pythagoreer und Parmenides bis hin zu Platon und den Platonikern Speusipp und Xenokrates. In der Neuzeit, bei Descartes und in anderer Weise bei Kant, antwortet eine neue Metaphysik auf eine Krise, sogar auf das Scheitern aller alten Metaphysik. Auch Aristoteles findet schon Metaphysiken vor – dasselbe gilt für Platon –; ebenso entdeckt er bei seinen Vorgängern Defizite. Auch wenn er nicht von einem radikal neuen Anfang spricht, gehört zu seiner Fundamentalphilosophie doch etwas, das wir erst von der Neuzeit erwarten; sie ist – zum Teil – Metaphysik in Form von Metaphysikkritik.

Vorerörterungen enthält zweitens das sogenannte Aporien- oder Problembuch (III, vgl. XI 1–2). In einem Überblick über die Aufgaben einer elementaren Prinzipienwissenschaft stellt Aristoteles 14 Schwierigkeiten (Aporien bzw. Probleme) nebst einer Zusatzschwierigkeit vor. Er erörtert das Für und Wider alternativer Lösungsvorschläge und deutet häufig schon seine eigene Lösung an. Die ersten Schwierigkeiten schließen sich an das Einleitungsbuch (I) an: (1) ob die Erörterung der Gründe Aufgabe einer Wissenschaft oder mehrerer Wissenschaften ist; (2) ob die Aufgabe einer solchen Wissenschaft allein in der Erörterung der ersten Prinzipien der Substanz besteht oder auch in der Betrachtung der Axiome. Weiterhin fragt Aristoteles (Schwierigkeit Nr. 12), ob die Prinzipien etwas Allgemeines sind oder von der Art der Einzeldinge, ferner (Schwierigkeit Nr. 13), ob sie dem Vermögen nach (dynamei) oder der Wirklichkeit nach (energeia) sind. Der einleitend vorgestellte Problemkatalog (III 1) schließt mit der Frage (Nr. 14), ob es sich bei den Zahlen, Linien, Figuren und Punkten um Substanzen (ousiai) handelt.

Insofern sich Buch III an Buch I anschließt, erscheint Buch II als ein Einschub, zu lesen als eine Einführung in das Studium der Philosophie überhaupt. Behandelt werden drei Themen: die Philosophie als Wissenschaft von der Wahrheit (Kap. 1), die Endlichkeit jeder Ursachenreihe (Kap. 2) und Fragen der Methode, so etwa die Forderung, nicht in jeder Wissenschaft mathematische Strenge zu erwarten (Kap. 3).

Buch V Über die mehrfache Bedeutung von Begriffen (Peri tôn posachôs legomenôn) ist das älteste uns verfügbare Philosophielexikon. Von Prinzip (archê), Ursache (aition) und Element (stoicheion) über Natur (physis), das Notwendige (anankaion) und das Eine (hen), über Sein (einai) und Substanz (ousia) bis zum Falschen (to pseudos) und dem Akzidens (to symbebêkos) stellt es nicht weniger als dreißig Haupt- und etwa zehn Nebenbegriffe vor. Sie alle gehören nicht zu einzelnen Disziplinen; als ihnen gemeinsame Begriffe haben sie einen philosophischen, sogar fundamentalphilosophischen Rang. Bemerkenswert ist das hohe Differenzierungsvermögen; daß es sich mit fast lakonischer Kürze verbindet, beruht auf dem Notizcharakter.

Vorerörterungen enthält schließlich Buch VI. Es beginnt mit der Unterscheidung von theoretischen, praktischen und poietischen Überlegungen und der Einteilung des theoretischen Bereichs in Physik, Mathematik und Theologie. Und auf den Hinweis der mehrfachen Bedeutung des Seienden werden die sekundären Weisen des Seienden aus der Haupterörterung ausgeschlossen.

Um die weiteren Themen zu skizzieren: Die Bücher VII–IX, die (in sich nicht ganz homogenen) Substanzbücher, untersuchen den Begriff der Substanz. Buch X erörtert das Eine (hen) und damit verwandte Begriffe (Identität, Nichtidentität, Ähnlichkeit und Gegenteil). Buch XI faßt zunächst (Kap. 1–7) Aussagen aus den Büchern III, IV und VI und danach (Kap. 8–12) aus Teilen der Physik zusammen; es diskutiert somit Grundprobleme sowohl der Ersten Philosophie als auch der Naturphilosophie. Buch XII enthält neben einem weiteren Abriß von Aristoteles’ Naturphilosophie die berühmte Theologie. Die abschließenden Bücher XIII und XIV ergänzen die in Buch I 3–9 enthaltene „Geschichte der Voraristoteliker“, indem sie voraristotelische Theorien der nichtsinnlichen Substanzen vorstellen und verbinden damit Aristoteles’ eigene Gedanken dazu: zur Theorie der Ideen, der Zahlen und der Idealzahlen sowie der Prinzipien.

Im Verlauf dieser 14 Bücher erhält die Erste Philosophie eine dreifache Bestimmung und wird auch in dreifacher Gestalt realisiert: (1) Die Fundamentalphilosophie ist eine Wissenschaft jener allgemeinsten Prinzipien, der Axiome, die in den Zweiten Analytiken schon genannt, aber nicht in ihrer Gültigkeit ausgewiesen werden. Realisiert wird diese Konzeption in Buch IV 3–8 und Buch XI 5–6, dessen Echtheit allerdings umstritten ist (Aubenque 1983). (2) Die Fundamentalphilosophie ist eine Wissenschaft vom Seienden als Seienden (on hê on), mithin jene Ontologie, die im Unterschied zu den Einzeldisziplinen die allem Seienden gemeinsamen Eigenschaften und Prinzipien untersucht. Das Programm wird in Buch IV 1–2 vorgestellt und nach ausgrenzenden Überlegungen in VI 2–4 weitgehend in den Substanzbüchern VII–IX ausgeführt (vgl. Cat. und Teile der Physik). Da die Thematik nicht ganz homogen ist, kann man im Rahmen der Substanzbücher zwei Themen unterscheiden: (2.1) Einerseits fragt Aristoteles nach dem ausgezeichnet Seienden, der ousia, Substanz im eigentlichen Sinn, (2.2) andererseits befaßt er sich mit den vier Ursachen und dem Begriffspaar Möglichkeit und Wirklichkeit. Hinzukommt in Met. XIII–XIV (2.3) eine Theorie der mathematischen Gegenstände. (Daß auch dieses Thema in die Erste Philosophie gehört, erinnert an die Neufassung der Philosophie durch Logiker und Mathematiktheoretiker wie Frege, Russell und Whitehead.) (3) Nach dem Programm von Buch I 2 (983a5–10; vgl. VI 1), ausgeführt in Buch XII, ist sie schließlich eine göttliche Wissenschaft, und zwar in doppeltem Sinn. Als Wissenschaft vom ranghöchsten Gegenstand, dem Ewigen (aei), Unbewegten (akinêton) und Abgetrennten (chôriston), das mit dem Göttlichen identifiziert wird, ist sie philosophische Theologie. Darüber hinaus erscheint sie als jene Wissenschaft, die vom Göttlichen selbst „praktiziert“ wird. Fragen kann man sich allerdings, ob Aristoteles das Programm von Met. I 2 und VI 1 tatsächlich nur in Buch XII realisiert oder ob er dort auch die Ontologie in den Blick nimmt. Im Fall der philosophischen Theologie wird die Schulphilosophie von Metaphysica specialis sprechen, von einer Metaphysik, die einen besonderen Gegenstand erörtert; und die Ontologie wird Metaphysica generalis heißen, da sie die Strukturmerkmale und Prinzipien von allem, was ist, untersucht.

Man muß die drei Gestalten nicht als konkurrierende Formen verstehen. Im Gegenteil gibt es mannigfache sachliche Zusammenhänge. So erhebt etwa die Theorie der Axiome einen ontologischen Anspruch (Met. IV 3, 1005a23f.), und über ihr Begriffspaar Akt-Potenz verweist die Ontologie auf die Theorie des ersten Bewegers (Met. IX 8, 1050b6). (Für sachliche Zusammenhänge s. z.B. Inciarte 1994.)

Aristoteles stellt Aporien nicht bloß auf, er gerät auch in solche. Eine erste Schwierigkeit liegt in der Frage, was genau die Erste Philosophie behandeln soll. Eine weitere Schwierigkeit – werden wir sehen (s. Kap. 11.2) – verbirgt sich in der Frage, was denn die eigentliche Substanz ist, das konkrete Einzelding oder sein eidos, seine Artform. Und eine dritte Schwierigkeit folgt aus der Genauigkeit als einem Kriterium für Fundamentalphilosophie. Da eine Wissenschaft umso genauer ist, je weniger Voraussetzungen sie macht, müßte auch die Mathematik einen fundamentalphilosophischen Charakter haben. Dagegen spricht allerdings, daß ihr Gegenstand durch Abstraktion gewonnen ist. Eine weitere Schwierigkeit: Da das Seiende von der Ontologie als Seiendes, von der Physik hingegen als naturhaft Seiendes untersucht wird, erscheint der Vorrang der Ontologie als unproblematisch. Wo aber Ontologie und Physik dieselben Begriffe untersuchen – Akt und Potenz, Stoff und Gestalt –, dort setzt die Physik die Erörterung der Substanzbücher nicht voraus, führt vielmehr eine davon unabhängige Analyse durch.

Wieder anders sieht es mit der Ethik aus. Erstaunlicherweise fehlen im Programm einer dreifachen Fundamentalphilosophie die beiden Grundbegriffe des Praktischen, der Begriff des Ziels (telos) und der des Guten (agathon). Von der selbstgestellten Aufgabe her, alle Grundprinzipien zu untersuchen, wäre die Fundamentalphilosophie für beides zuständig, für den Bereich des Theoretischen und den des Praktischen. Das Aporienbuch zieht eine derartig erweiterte Theorie auch in Erwägung, jene Theorie, die die zwei genannten Grundbegriffe mit einschließt (Met. III 2, 996b10–13). Tatsächlich läßt die Metaphysik aber bis auf wenige Bemerkungen (z.B. Met. XII 7, 1072a2–4) die Grundbegriffe des Praktischen beiseite. So gibt es insgesamt vier Aufgaben, von denen Aristoteles’ Metaphysik nur drei übernimmt. (1) Als eine Theorie der Axiome, zuständig sowohl für den Bereich des Theoretischen als auch des Praktischen, ist sie eine Fundamentalphilosophie überhaupt. Sie ist (2) als Theorie des höchsten Seienden, als Theologie, und (3) als Theorie des Seienden als solchen, als Ontologie, eine nur theoretische Fundamentalphilosophie, dies freilich in zweierlei Gestalt. Deren (4) praktisches Komplement überläßt sie de facto der Ethik; ihr gebührt daher teils der Rang einer gewöhnlichen Ethik, teils der einer Ersten Philosophie des Praktischen, einer praktischen Fundamentalphilosophie oder praktischen Metaphysik.

Für viele Interpreten bilden die drei Substanzbücher den Kern und Höhepunkt der Metaphysik. Da die beiden anderen Konzeptionen aber weder einen Teil der Substanztheorie bilden noch den Anspruch auf eine Prinzipienwissenschaft zu Unrecht erheben, spricht man besser von drei im wesentlichen gleichberechtigten Teilen, von (1) der Theorie der Axiome, die ontologisch bedeutsam ist, ohne zum Anhang oder Vorspann der Substanzbücher zu werden, von (2) der (Substanz-) Ontologie und (3) der natürlichen Theologie. Hinzu kommt (4) der fundamentalphilosophische Anteil der Ethik.

Nach Werner Jaeger (1912) zeichnet sich in der Differenz von Theologie und Ontologie die Entwicklung von einer platonnahen zu einer platonfernen Phase ab. Dort werde die Erste Philosophie im später üblichen Sinn von Metaphysik verstanden, als Wissenschaft einer zur Erfahrungswelt jenseitigen, über-sinnlichen oder über-natürlichen, göttlichen Welt, hier stattdessen als eine allgemeine Ontologie. Daß es im Gesamtwerk der Metaphysik verschiedene Schichten, zumindest verschiedene Teile, ferner Nachträge und Zusätze gibt, ist richtig. Dies belegt aber nicht konkurrierende Konzeptionen, die ihrerseits auf unterschiedliche Denkphasen schließen lassen. Immerhin legt sich Aristoteles selber die entsprechende Frage vor und greift in der Antwort beide Konzeptionen auf, die Theorie der unbewegten Substanz, die auf eine philosophische Theologie hinausläuft, und jene „allgemeine“ Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes untersucht (Met. VI 1, 1026a23ff.). In dieser programmatischen Bemerkung liegt denn doch ein relativ hoher Systemanspruch. Die Differenz von Metaphysica generalis und Metaphysica specialis erscheint als aufgehoben; die Erste Philosophie wird zu einer Theologie, die als solche den Wert einer Ontologie hat; Theologie und Ontologie greifen nicht bloß ineinander, sie fallen sogar ineins.

Nun könnte man diese Onto-Theologie als platonnahe, die theologiefreie Ontologie als platonferne Konzeption ansprechen. Gegen Jaegers nähere Entwicklungshypothesen erheben sich aber auch dann gewichtige Bedenken. Zum Beispiel stimmt die Ideenkritik der angeblich platonnahen Fassung von Buch I 9 mit der angeblich platonfernen von Buch XIII 4–5 weitgehend, zum Teil sogar wörtlich, überein. Zweitens kann man vom „wir“-Stil in der ersten Ideenkritik nicht auf Platonnähe und vom „sie“-Stil der zweiten Kritik nicht auf Platonferne schließen. Folgt man den überlieferten Schriften, so dürfte Aristoteles die Ideenlehre Platons nie anerkannt und von Anfang an eine zu ihr alternative Fundamentalphilosophie gesucht haben. Weiterhin erscheint der Angelpunkt seiner Ontologie, das Theorem von der mehrfachen Bedeutung des Seienden, sowohl in jenem Buch VI (2, 1026a33), das die onto-theologische Konzeption entwickelt, als auch in der theologiefreien Ontologie (VII 1, 1028a10). Nicht zuletzt kritisiert schon die angeblich platonnahe Theologie Platons Ideenlehre und zugleich ein landläufiges Verständnis von Metaphysik. Gott wird nicht aufgrund einer Abkehr von der Erfahrungswelt, sondern im Durchgang durch sie gedacht. Auch wenn er nicht wahrnehmbar ist, bildet er doch die Bedingung der Möglichkeit der wahrnehmbaren Welt (s. Kap. 10.2).

Vier Merkmale sind den verschiedenen Konzeptionen gemeinsam, und jedes verleiht der entsprechenden Prinzipienwissenschaft Rang und Attraktivität (Met. I 2). Als erstes zeichnet sie sich durch eine Genauigkeit aus, die hier nicht quantitativ verstanden wird als eine Messung genau bis zur fünften Stelle nach dem Komma, auch nicht beweistheoretisch als stringente Argumentation, sondern prinzipientheoretisch als Fähigkeit, mit möglichst wenigen Voraussetzungen auszukommen. In diesem Sinn, daß sie, statt Voraussetzungen zu machen, über diese nachdenkt, ist die Fundamentalphilosophie die genaueste aller Wissenschaften (Met. I 2, 982a12f. und a25–28).

Wer die Prinzipien kennt, weiß zweitens alles – mit der Einschränkung: soweit man das überhaupt vermag. Hier und wohl nur hier dürfte der Ausweg aus der heute beklagten Zersplitterung der Fächer liegen: nicht in der Einheitlichkeit eines doch nur simplifizierenden Weltbildes, sondern in einer durch Prinzipien vermittelten Einheit. Während sich die gewöhnlichen Wissenschaften mit speziellen Gegebenheiten befassen oder zwar mit generellen Gegebenheiten, aber in einer speziellen Hinsicht, verläßt die (Erste) Philosophie alles Spezielle und befaßt sich mit dem Allgemeinen, das zugleich das Grundlegende ist.

Obwohl Aristoteles in der Gesamtheit seiner Abhandlungen ein fast enzyklopädisches Wissen unter Beweis stellt, sieht er darin, in umfassenden Kenntnissen, ebensowenig ein Zeichen von Fundamentalphilosophie wie in einem einheitlichen Weltbild. Er sucht stattdessen ein qualitativ neues, ein höherstufiges Wissen, das, so ein drittes Merkmal, weder eine Vorstufe für die eigentlichen Wissenschaften darstellt – der Philosoph ist kein „Platzhalter“ für große Einzelwissenschaftler –, noch jenen Inbegriff allen Wissens meint, der den Wert der gewöhnlichen Wissenschaften mindert. Auf diese Weise kann die Fundamentalphilosophie das Wissen der Einzelwissenschaften überbieten, ohne an ihre Stelle zu treten. Einerseits macht nur der Fundamentalphilosoph mit den allen Wissenschaften gemeinsamen Begriffen und Prinzipien vertraut; andererseits erforscht bloß der Einzelwissenschaftler die für seine Disziplin spezifischen Begriffe und Prinzipien. Infolgedessen tritt Aristoteles sowohl einer idealistischen Selbstüberschätzung der Philosophie als auch ihrer empiristischen Verachtung entgegen: Weder werden durch eine Fundamentalphilosophie die einzelnen (philosophischen und wissenschaftlichen) Disziplinen noch wird durch sie eine Fundamentalphilosophie überflüssig.

Zum Profil der Fundamentalphilosophie gehört viertens ein uns fremd gewordenes, existentielles Gewicht. In epistemischer Hinsicht ergibt es sich aus dem Zusammenspiel einer natürlichen Wißbegier mit der Intention auf ihre immanente Vollendung; und in praktischer Hinsicht gilt, daß derjenige, der sich der Metaphysik widmet, eine freie und zugleich glückliche Tätigkeit ausübt (hierzu Herzberg 2013).

10. Kosmologie und Theologie

10.1 Meta-Physik

Das ursprüngliche, Homerische Gottesbild der Griechen ist anthropomorph. Durch die philosophische Aufklärung erfährt es eine Läuterung, durchgeführt in zwei Varianten. Die Naturphilosophen Thales (um 600 v. Chr.), Anaximander und Anaximenes (6. Jh.) schieben die Homerischen Mythen direkt beiseite und entwickeln stattdessen eine Kosmologie. Der jüngere Xenophanes (um 500 v. Chr.) nimmt dagegen eine Sublimierung vor. An die Stelle vieler Götter tritt der eine Gott, der sich durch Vollkommenheit auszeichnet und nicht länger durch jene Immoralität, die Fragment B 11 brandmarkt: „Alles haben den Göttern Homer und Hesiod angehängt, was (nur) bei Menschen Schimpf und Tadel ist: Stehlen und Ehebrechen und einander Betrügen.“ Xenophanes folgt aber insofern der kosmologischen Wende, als er Gott für ein unbewegtes Wesen hält, das kraft seines Geistes alles bewegt(Diels/Kranz 21 B 23–26; vgl. Platon, Politeia II 379a–380c). Diesem Monotheismus in kosmologischer Absicht schließt sich das Buch XII der Metaphysik an, das auch Buch Lambda heißt. (Zu Aristoteles’ Theologie vgl. Krämer^21967, Elders 1972, Owens 31978, Oehler 1984, Frede/Charles 2000, Horn 2002.) Die in sich geschlossene Abhandlung verwirklicht Aristoteles’ fundamentalphilosophisches Programm am klarsten. Gemäß den Bedingungen von Met. I 2 und Met. VI 1 (vgl. XI 7, 1064b1ff. und EN VI 7, 1141a34ff.) handelt es sowohl vom ranghöchsten Gegenstand, dem Ewigen (aei on), Unbewegten (akinêton) und Selbständigen (chôriston), als auch vom Göttlichen und von dem, was der Gott tut. Nach den ersten Bedingungen erweist sich, was später „Metaphysik“ heißt, als ein Kapitel der Ontologie, nach den letzten zwei Bedingungen als philosophische Theologie; und durch die Verbindung wird die Metaphysik zur Ontotheologie.

Von theologischen Traktaten erwartet man Erörterungen der Eigenschaften Gottes, etwa seiner Allmacht, Allgüte und Allwissenheit, außerdem einen Nachweis seiner Existenz, einen Gottesbeweis. Beiden Erwartungen wird Buch Lambda nur in Grenzen gerecht. Der Aristotelische Gott verfügt nämlich nicht über die genannten Eigenschaften; außerdem enthält das Buch weit mehr als nur eine Gotteslehre; es bietet einen Abriß von Aristoteles’ theoretischer Philosophie.

Das erste Kapitel nennt als Gegenstand die Substanz (ousia) und führt dann drei Arten von Substanzen bzw. drei Seinsbereiche ein. Der genuine Gegenstand der Mathematik, Zahlen und geometrische Figuren, fehlt, weil hier – gemäß Aristoteles’ Mathematik-Theorie (s. Kap. 7.4) – keine Substanzen vorliegen (vgl. XII 8, 1073b7f.). Im Rahmen des Sinnlichen (aisthêton) werden (1) die vergänglichen Substanzen der monddiesseitigen (sublunaren) Welt von den (2) ewigen Substanzen, den Gestirnen, abgesetzt. Dort herrschen Geburt und Tod, Unbeständigkeit und Verfall, hier die Vollkommenheit von Kreisbewegungen. Weil die beiden ersten Substanzarten zur Natur gehören (physikai: XII 6, 1071b3), sich aber grundlegend unterscheiden, könnte man dort, bei der Theorie vergänglicher Naturdinge, von einer Physik 1, hier, bei der Theorie ewiger Naturdinge, von einer Physik 2 sprechen. Gegen beide Bereiche hebt Aristoteles (3) die weder sichtbare noch bewegte Substanz ab, den unbewegten Beweger, der an die Stelle von Platons Demiurgen tritt. Selbst hier macht die Theologie nur einen kleinen Teil aus. Dafür setzt sich Aristoteles mit Platons „Metaphysik“ der Ideen auseinander und weist eine Hypostasierung des Allgemeinen zurück. Er bleibt aber insofern Platoniker, als er eine nicht mehr sinnliche Substanz anerkennt.

Durch den Ausgang von der Physik (1 und 2) stellt sich Buch Lambda als Meta-Physik im wörtlichen Sinn dar, als eine Überlegung über ein Jenseits der Physik, das sich lediglich im Durchgang durch die Physik zeigt. Zugleich nennt es deren Prinzip; der die sichtbare Welt transzendierende Gegenstand, das Über-Sinnliche, ist die Seinsbedingung der sinnlichen Welt. Insoweit ist die Metaphysik keine wissenschaftlich streng autarke Disziplin, sondern die Grenzüberlegung einer konsequent durchgeführten Physik.

Wegen dieses Zusammenhangs zwischen dem ersten, naturphilosophischen und dem zweiten, metaphysischen Teil gibt es erstaunlicherweise nicht jene Zäsur, durch die die Physik als eine ‚Zweite Philosophie‘ markiert und gegen die Erste Philosophie abgesetzt würde. Der genuin metaphysische Anteil von Lambda bildet zwar die höchste Stufe des Wissens, ist aber auf die anderen Stufen angewiesen und findet keine über die Naturphilosophie deutlich hinausragende Aufmerksamkeit. Die ersten fünf Kapitel breiten die Naturgegenstände aus, von denen man zum über-natürlichen Gegenstand geführt wird. Umgekehrt stellen die nächsten fünf Kapitel jene über-natürliche Welt vor, ohne die sich die Prozesse der natürlichen Welt nicht hinreichend erklären lassen.

Noch eine andere Eigentümlichkeit tritt zutage; nicht der theologische Begriff „Gott“ ist der Leitbegriff von Lambda, sondern der naturphilosophische Begriff des unbewegten Bewegers. Nach dem entscheidenden Kapitel 7 verfügt über die Kraft, etwas zu bewegen, ohne selber bewegt zu sein, das Begehrte und das Gedachte (to orekton kai to noêton: XII 7, 1072a26) sowie das Geliebte (kinei hôs erômenon: b3). Der unbewegte Beweger (to akinêton kinoun) ist Bewegungsprinzip im Sinne des Weswegen (b2), der Ziel- oder Zweckgrund alles Seienden. Auch bei den weiteren Erläuterungen bildet nicht eigentlich Gott den Höhepunkt, sondern die Konzeption der noêseôs noêsis, das Denken des Denkens (XII 9, 1074b34f.; vgl. XII 7, 1072b20f.). Der unbewegte Beweger ist der Geist, der sich auf sich selbst richtet und genau dadurch seine Würde erhält.

Obwohl gegen Ende der Bestimmungen die Ausdrücke „göttlich“ und „der Gott“ auftauchen (XII 7, 1072b25ff.), kann man nicht sagen, Aristoteles’ Naturphilosophie und Ontologie gipfelten in einer Theologie. Denn „Gott“ ist nur eine unter vielen Bestimmungen und keineswegs deren wichtigste. In erster Linie ist es der unbewegte Beweger, der den Ursprung aller Bewegung und zugleich Grund der Einheit aller Naturphänomene ausmacht. Bezeichnenderweise spricht die Physik zwar von einem Beweger, der selbst nicht bewegt ist (II 7, 198b1f.), ferner vom ersten Beweger (VIII 6 und 10), aber nicht zugleich von Gott oder dem Göttlichen. Lambda ist daher mit dem Titel „Philosophische Theologie“ nicht bloß überbewertet, sondern sogar fehlbestimmt. Es geht dem Buch nicht eigentlich um Theologie, sondern um Ontologie, um Naturphilosophie und Kosmologie. Die Theologie, wiewohl ein unverzichtbarer Teil, erhält eine subsidiäre Bedeutung für Ontologie und Kosmologie.

10.2 Der kosmologische Gottesbegriff

Der zweite Teil von Lambda, ein schönes Beispiel für den Weg zu den Prinzipien hin, führt von den uns bekannten wahrnehmbaren Substanzen zur uns zwar unbekannten, in der Welt des Erkennens aber bekannten unbewegten Substanz. Die Argumentation, eine Reduktion in vier Schritten, gelangt als erstes (Met. XII 6, 1071b5–11) von der Gesamtheit der wahrnehmbaren Bewegungen zu einer ausgezeichneten Form, der nicht mehr vergänglichen, ewigen Bewegung. Nach dem entscheidenden Argument kann nicht alles vergänglich sein, da weder die Bewegung noch die Zeit entstehen (vgl. Phys. VIII 1, 251a8–252b6). Die deshalb erforderliche, ebenso kontinuierliche wie ewige Bewegung ist nur als jene Kreisbewegung möglich (Met. XII 6, 1071b10f.; vgl. Phys. VIII, 8–10; auch Cael. II 3), die, wie es später heißt (Met. XII 8, 1073b17–32), den Fixsternen tatsächlich zukommt. Auch die Planetenbewegungen werden auf Kreisbewegungen zurückgeführt. Ein astronomischer Exkurs stellt zunächst die Lehre von Eudoxos (4. Jh. v. Chr.), einem der größten Mathematiker und Astronomen der Antike, vor. Ihrzufolge sind für Sonne und Mond je drei und für die damals bekannten Planeten (Merkur, Venus, Mars, Jupiter) je vier Himmelssphären anzunehmen. Es schließen sich die Verbesserungen an, die der Astronom Kallippos vorschlägt, und danach folgt Aristoteles’ eigene Ansicht. Um die im geozentrischen Weltbild so komplizierten Bewegungen zu erklären, nimmt Aristoteles für Saturn und Jupiter je sieben, für Mars, Venus, Merkur und die Sonne je neun, für den Mond aber fünf, mithin insgesamt 55 Himmelssphären an.

Platons Demiurg (Weltbaumeister: Timaios 41a ff.), der nach vorgegebenen Ideen eine noch ungeordnete Materie zum Kosmos gestaltet, enthält wegen des Materiebezuges ein Moment von Potentialität. Nach Aristoteles tut das der Vollkommenheit eines wahrhaft ersten Prinzips Abbruch. Infolgedessen zeigen der zweite und dritte Argumentationsschritt (XII 6, 1071b12ff., 1072a24–26), daß es die ewige Bewegung nicht geben kann, es sei denn, es existiert als ihr Prinzip eine Substanz, zu deren Wesen (reine) Wirklichkeit gehört. Nach dem kürzeren, zweiten Schritt gibt es eine mittlere Substanz, die anderes bewegt und zugleich selber bewegt ist. Sie wird mit dem ersten, obersten Himmel identifiziert. Weil die erste Substanz ihrerseits bewegt ist, muß es noch eine weitere Ursache geben, was, so der dritte Schritt, zum rein gedachten Gegenstand führt, dem Geist, und zum unbewegten Beweger (vgl. auch Phys. VIII 5).

Wegen seiner reinen Wirklichkeit kann sich der Geist nicht auf die durch Materie mitbestimmte Sphäre des Sinnlichen beziehen, auch nicht auf die Artformen, da sie nach XII 3–5 mit den sinnlich wahrnehmbaren Substanzen verbunden sind. So richtet sich der Geist auf den einzigen materiefreien Gegenstand, mithin auf sich selbst. Das Resultat ist paradox; dem Gipfel der Aristotelischen Kosmologie, der Selbstzuwendung des Geistes (noêseôs noêsis), fehlt jeder Kosmos-, jeder Weltbezug (vgl. Oehler 1984, 64–93). Die Gottheit denkt sich selbst und nur sich selbst. Und sofern das Denken diskursiv gedacht wird, geschieht nicht einmal das; die Gottheit befindet sich in ewiger Anschauung ihrer selbst.

Aristoteles führt den Gedanken des unbewegten Bewegers zunächst im Kapitel 7 nur für die Fixsterne, im Kapitel 8 sodann für die 55 Sphären von Sonne und Planeten ein. Die sich daraus ergebende Pluralität von einer und 55 intelligiblen Substanzen kommt aber sowohl im Text überraschend, denn Kapitel 7 deutet nichts in diese Richtung an, als auch der Sache nach. Weil der Beweger nämlich nicht mechanisch, sondern teleologisch, genauer „erotisch“ bewegt, fragt man sich, warum für den gesamten Himmel nicht ein einziges Exemplar des unbewegten Bewegers ausreicht.

Die traditionelle, primär theologische Lektüre von Lambda könnte die ersten drei Schritte zu einem einzigen Hauptschritt zusammenfassen wollen, auf den als zweiter Hauptschritt die Gleichsetzung des unbewegten Bewegers mit Gott folgt. Im vierten Argumentationsschritt (Met. XII 7, 1072a26–1073a13) bestimmt Aristoteles den unbewegten Beweger aber nicht nur durch Göttlichkeit, sondern durch eine Fülle von Bestimmungen, die auf eine kosmologische Vollkommenheit hinauslaufen. Der unbewegte Beweger ist reine Wirklichkeit, reine Betrachtung und Denken des Höchsten und Besten. Er ist höchste und dauernde Lust, fernerhin Geist, außerdem bestes und ewiges Leben und immateriell (ähnlich in EN VII 15, 1154b26f. mit X 8, 1178b21f.; vgl. Herzberg 2013, Kap. 4). Sowohl beim Leben des unbewegten Bewegers als auch bei seiner Lust handelt es sich um spezielle Formen, dort um ein materiefreies, noetisches Leben, hier um eine bewegungslose, noetische Lust, die gleichwohl für die gewöhnlichen Formen das Vorbild abgeben.

Lediglich im Rahmen dieser vielen Bestimmungen, also fast nur nebenher wird der unbewegte Beweger mit der Gottheit (ho theos) gleichgesetzt (XII 7, 1072b23ff.). Dabei nimmt Aristoteles eine metabasis eis allo genos vor; er verläßt die bislang kosmologische Argumentation und betritt theologisches Terrain. Der Übergang ist aber nicht notwendigerweise unzulässig, weil der Gott von Lambda, weit davon entfernt, ein Gegenstand religiöser Verehrung zu sein, ein rein kosmisches Prinzip bleibt. Zugleich schlägt Aristoteles eine Neuinterpretation des Gottesbegriffs vor, die mit der überlieferten griechischen Theologie bricht. Durch den Singular mit dem bestimmten Artikel – „der Gott“ – kritisiert er den volkstümlichen Glauben an eine Unzahl von Göttern, Halbgöttern und Dämonen. An die Stelle der vielen personalen Gottheiten, die in das Geschick der Menschen bald hilfreich, bald strafend eingreifen, tritt allerdings nicht deren Sublimierung zum einen personalen Gott, sondern eine apersonale Gottheit, die sich um die menschlichen Angelegenheiten nicht kümmert. Dem überlieferten Polytheismus bleibt aber insofern ein gewisses Recht, als es Gott auch im Plural gibt. Ohne die 55 Sonnen- und Planetenbeweger direkt als Götter anzusprechen, hält es Aristoteles für zulässig, die Götter der Tradition mit den Himmelssphären gleichzusetzen (XII 8, 1074a31ff.). Andererseits kritisiert er die Annahme einer Vielzahl von Himmeln. Denn deren jeweiliges Prinzip wäre der Form nach (eidei) eines, der Zahl nach wären es freilich viele; für eine Vielheit brauche es aber Stoff (hylê), der dem ersten unbewegten Beweger in seiner reinen energeia fehle. Somit finden wir bei Aristoteles eine eigentümliche Verbindung von Monotheismus und Polytheismus, wobei deren genauer Gehalt offen bleibt. Nach Forschungen zu den nur fragmentarisch überlieferten Dialogen lehnt Aristoteles die Mythen-Theologie keineswegs ab.

Man könnte dem einen Fixsternbeweger gegenüber den 55 Sonnen- und Planetenbewegern den höheren Rang einräumen wollen. Diese Möglichkeit entfällt, da der absolute Superlativ, durch den der unbewegte Beweger bestimmt wird, in sich keine Rangdifferenzen erlaubt. Sofern man Kap. 8 nicht als eine dem Gedankengang von Kap. 6–7 und 9–10 fremde Unterbrechung beiseitesetzt, muß man sich den rein intelligiblen Bereich als eine Einheit vorstellen, gewissermaßen als eine dem Monotheismus immanente Pluralität. Genau sie wird später für die christliche Trinitätstheologie einen Ansatz bieten, ist diese doch von einer durch die neuplatonische Geistmetaphysik vermittelten Konzeption der noêseôs noêsis inspiriert. Dies ist ein zugleich intuitives und reflexives Denken; nicht im Durchlaufen der Vielheit, also nicht diskursiv, sondern „auf einmal“ erfaßt es sich in seiner Vielheit.

Weil nach Met. I 2 (983a5–10) die göttlichste Wissenschaft alle Ursachen und Prinzipien erkennt, scheint sich der göttliche Geist nicht auf eine Selbsterkenntnis beschränken zu können, sondern ein umfassendes Wissen, eine derartige Allwissenheit einzuschließen. Buch Lambda läßt aber dafür keinen Platz. Wie das Problemkapitel XII 9 bekräftigt, hat der göttliche Geist kein Wissen von der Welt außerhalb seiner selbst; gerichtet auf das Göttlichste, Ehrwürdigste und das Veränderungslose, befaßt er sich lediglich mit sich selbst (1074b26 und b33ff.).

Eine Argumentation, an deren Ende „Gott“ steht, pflegt man einen Gottesbeweis zu nennen. Schon wegen der überaus gedrängten Darstellung finden wir bei Aristoteles mehr ein Denkmodell als eine strenge Ableitung. Vor allem wird zwar von der unbewegten Substanz behauptet, es gebe sie notwendig (Met. XII 6, 1071b4f.), jedoch nicht von ihrer Gleichsetzung mit der Gottheit. Daher verhält es sich eher so: Falls man vom Gott reden will, kann man es in der skizzierten Weise tun; daß man das kosmologische Prinzip notwendigerweise als Gott anspricht, behauptet Aristoteles dagegen nicht, auch nicht, daß man Gott nur im Durchgang durch eine Kosmologie begreifen kann. Lambda entwickelt einen Grundtyp philosophischer Theologie, ihre kosmologische Form (vgl. Platon, Nomoi X 890b–899d), ohne für sie einen Exklusivitätsanspruch zu erheben.

Des näheren fällt Aristoteles’ Kosmostheologie nicht kausalmechanisch, sondern teleologisch aus. Dabei könnten die von Empedokles eingeführten kosmischen Prinzipien Freundschaft und Streit Pate gestanden haben (vgl. Met. XII 6, 1072a6, aber auch XII 10, 1075b2ff.). Der unbewegte Beweger wirkt weder in Form von magnetischen Kräften noch durch eine Art von Gravitation, da von einer schlechthin unbewegten Substanz keinerlei Impulse ausgehen. Aus demselben Grund ist er zwar Geist und doch nicht eine Art Weltgehirn oder kosmisches Steuerungszentrum. Als das höchste Ziel allen Begehrens (XII 7, 1072b26–30) übt er seine Anziehungskraft vielmehr wie ein Vorbild aus, das, wenn auch in abnehmender Stärke, die gesamte Natur bestimmt.

Die Fixsterne ahmen den Beweger insofern nach, als sie für ihre Raumbewegung seine Vollkommenheit übernehmen und eine Kreisbewegung vollziehen. Und die Substanzen der sublunaren Natur, die Lebewesen, streben insofern zu Gott hin, als sie sich als Arten ewig fortpflanzen (Gen. an. II 1, 731b31–732a1).

Ohne Zweifel erfährt jene zielorientierte Bewegung, die wir vom Menschen her kennen und die sich auf animalische Bewegungen übertragen läßt, das Streben, in Lambda eine schwer nachvollziehbare Ausweitung. Die Fähigkeit, aus sich heraus (spontan) Ziele zu verfolgen, setzt zwar nicht Bewußtheit, aber einen Trieb (hormê) voraus, der seinerseits bei Aristoteles an eine Seele gebunden ist. Nach De Caelo sind die Gestirne aber unbeseelt, nur der Himmel im Singular hat eine Seele (II 12, 292a20f. mit II 2, 285a29f.), weshalb die teleologische Kosmologie schon Aristoteles-immanent auf Schwierigkeiten stößt. Vollends schwierig wird es, den Gestirnen einen Trieb zum Begehren, Lieben und Denken zuzusprechen, wenn man sie wie in der Neuzeit für bloße Materie hält. Spätestens jetzt wird der Strebensbegriff für die Astronomie bzw. Kosmologie hinfällig. Nicht zugleich hinfällig ist die Nous-Theorie bzw. Geistmetaphysik. Noch Hegel kann Aristoteles’ noêseôs noêsis als Vorbild für seine Theorie des absoluten Geistes ansehen. Die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften endet damit, daß sie die einschlägige Passage aus Lambda 7 (1072b18–30) kommentarlos im griechischen Original zitiert.

Obwohl Aristoteles’ Aussagen über das Göttliche das religiöse Denken des Mittelalters mitprägen, darf man den grundlegenden Unterschied nicht übersehen. Die für Gott eher selbstverständliche Vollkommenheit wird in Lambda weder in ihrer „technischen“ Gestalt als Allmacht noch in ihrer „moralisch-praktischen“ Gestalt als Allgüte, als verschenkende Liebe oder als heiliger Wille eingeführt. Die Vollkommenheit eines reinen Geistes ist theoretischer Natur und läßt weder für den Gedanken einer Schöpfung noch für den eines persönlichen Gottes und einer providentiellen Beziehung zum Menschen Platz. Auch ist er kein Adressat von Gebeten oder Gegenstand von Meditation.

Ein kosmologisches Prinzip ist zwar der ontologisch gesehen ehrwürdigste Gegenstand, aber trotzdem weder mit dem „Gott von Abraham, Isaak und Jakob“ (Pascal) vergleichbar noch mit dem menschgewordenen Gott. Wie die vollendete Gestalt der Eudaimonia, so bedarf der kosmologische Gott keines Anderen; wer nur über sich selbst nachdenkt, bedarf keiner Freunde (EE VII 12, 1244b7–9). Die beim gewöhnlichen Geliebtsein vorausgesetzte Wechselseitigkeit fehlt; jeder Bezug auf niederrangige Entitäten würde seine Vollkommenheit nur einschränken.

Eine derartige Theologie heißt in der Aufklärungsepoche Deismus. Ihm zufolge ist Gott ein nichtpersönliches Wesen, das weder in den Lauf der Natur eingreift noch durch eine Offenbarung spricht. Unter dem Einfluß der Stoa, des Christentums und des Islam wird man an Aristoteles’ Theologie zwar theistische Korrekturen vornehmen, Aristoteles selber werden sie aber nicht gerecht; bestenfalls laufen sie auf eine Replatonisierung hinaus.

Trifft zu, was in Met. I 2 gesagt wird: übersteigt ein derartiger Gedanke die Kraft von Menschen? Zieht man die Ethik heran (X 7, 1177b26ff.), so liegt ein relatives, kein absolutes Übersteigen vor. Auf ein Leben des Geistes versteht sich auch der Mensch, freilich nicht, sofern er Mensch ist, sondern sofern er etwas Göttliches in sich hat. Und Met. XII (7, 1072b25) ergänzt: der Mensch vermag nur für einige Zeit, was der Gott stets tut.

10.3 Ein ethischer Gottesbegriff?

Als reiner Geist bestimmt, fehlt der Aristotelischen Gottheit jenermittlere Seelenteil, der den Göttern von Homer und Hesiod menschenanaloge Einstellungen erlaubt. Beispielsweise kann das Göttliche nicht länger voll des Neides sein (Met. I 2, 983a2f.; zur Kritik am Anthropomorphismus: III 2, 997b10 und XII 8, 1074b5–10; zur Kritik an den mythischen Götterlehren: III 4, 1000a9ff.). Er ist aber auch den entsprechenden Tugenden, der Besonnenheit, Tapferkeit, Freigebigkeit usw., enthoben. Wer deshalb glaubt, der Gottheit fehle es an Vollkommenheit, übersieht, daß die menschlichen Anwendungsbedingungen für die Tugenden fehlen, sowohl die objektiven Bedingungen des „geschäftlichen Verkehrs, der Notlagen usw.“ (EN X 8, 1178a 10–14), als auch die subjektiven Bedingungen, die Begierden.

In diesem Mangel liegt sogar eine Steigerung göttlicher Vollkommenheit, und sie ist so selbstverständlich, daß die gegenteilige Annahme als schlicht lächerlich gilt (b10ff.). Nur die Stelle aus der Gerechtigkeitsabhandlung könnte man dem entgegenhalten, nach der bei den Göttern die Gerechtigkeit unveränderlich sei (EN V 10, 1134b28–30). Der vermeintliche Widerspruch zu Ethik X 8 (1178b10–12) löst sich aber auf, sobald man ergänzt: Wenn es denn bei den Göttern Gerechtigkeit geben sollte – es gibt sie aber nicht –, dann hat sie bei ihnen im Unterschied zu den Menschen jene Eigenschaft, die nach Buch Lambda überhaupt zum Gott gehört; sie ist unveränderlich.

In einer direkt einschlägigen Passage wird die Ansicht zustimmend zitiert, die Götter übten für die menschlichen Angelegenheiten eine gewisse Fürsorge aus (epimeleia: EN X 9, 1179a22ff.). Im Hintergrund könnte der Aischylos-Vers stehen: „Mancher glaubt, um die Menschen kümmre sich die Gottheit nicht … Sündig ist solcher Glaube“ (Agamemnon, V. 370f.). In der durchaus populären Ansicht göttlicher Fürsorge wird die Immoralität der Homerischen Götter durch ihre Moralität abgelöst. Aristoteles lehnt den Gedanken nicht direkt ab, erkennt ihn aber nur in sublimierter Form an. Nicht für das materielle Wohlergehen sorgt die Gottheit, auch nicht für das, was sich mancher von Gebeten oder Wallfahrten erhofft, für eine Verbesserung der Gesundheit, für langes Leben und die Verhinderung von Unglücksfällen. Die Gottheit liebt den am meisten, der ihr am ähnlichsten ist, also den Weisen, den Wissenschaftler und (theoretischen) Philosophen. Hier zeichnet sich eine zweite Art Aristotelischer Theologie, die Ethikotheologie, ab. Ihr fehlt jedoch die uns vertraute Art von Ethik. Aristoteles deutet nicht etwa, in einem Vorgriff auf Kant, eine moralische Vernunftreligion an, ebensowenig wie er deren Alternative, einem „Afterglauben“, anhängt. Stattdessen nähert sich seine Ethikotheologie der apersonalen Kosmostheologie an.

11. Ontologie und Sprache

Mit der Aufgabe, Seiendes als Seiendes zu untersuchen (on hê on: Met. IV 1 und VI 1, 1026a23–33 u. ö.), ruft Aristoteles eine neue philosophische Disziplin ins Leben, eine allgemeine Seinswissenschaft. Den Titel „Ontologie“ erhält sie allerdings erst in der Schulmetaphysik der Neuzeit durch R. Göckel (Goclenius) im Lexicon philosophicum (1613/1964, Art. Abstractio). Aristoteles versteht unter dem on, dem Seienden, jede Art von Gegenstand, sowohl Sachen als auch Personen, sowohl diese „Dinge“ als auch ihre Eigenschaften, sowohl Individuelles als auch Allgemeines, nicht zuletzt Sachverhalte. Seine Ontologie sondiert die Realität – die praktische und soziale Welt ausgenommen – in ihrer allgemeinen und grundlegenden Form.

Weil das Seiende im primären Sinn ousia heißt, läuft die Ontologie, auch wenn sie nach Met. IV 3 die Theorie der Axiome mitumfaßt, im wesentlichen auf eine Theorie der ousia hinaus. Ousia ist eine Nominalbildung zu einai (sein), und heißt daher wörtlich „Seiendheit“; ousia ist der Inbegriff dessen, was wirklich da ist: die beständige, tatsächlich gegebene Wirklichkeit. Das Wort stammt, wie fast die gesamte Terminologie des Aristoteles, aus der Umgangssprache, während die analogen Nominalbildungen im Lateinischen (essentia, substantia) und im Deutschen (Seiendheit) Kunstworte sind. Übersetzen könnte man mit „Wesen“, sofern man den Ausdruck im Sinne von Lebe„wesen“ versteht. Um aber den Unterschied zum Wesen einer Sache (ti estin) nicht zu verwischen, übersetzt man ousia besser mit „Wesenheit“ und ti estin mit „Wesentlichkeit«; oder man greift auf die eine lateinische Übersetzung, substantia, zurück und sagt Substanz.

Da es ontologische Überlegungen schon lange vorher gibt, kann sich Aristoteles erneut auf allgemein anerkannte Ansichten und auf die Meinungen früherer Philosophen beziehen. Die gewöhnliche Ansicht (V 8, VII 2 und VIII 1), Substanzen seien die Elemente (Luft, Wasser, Erde, Feuer), ferner die Pflanzen (und ihre Teile), die Tiere und Menschen (und ihre Teile) und endlich die Teile des Himmels, stellt er nie in Frage. In Met. VIII 3 präzisiert er bloß, daß Substanzen im eigentlichen Sinn nur natürliche Gegenstände, nicht auch Artefakte sind. Die Meinung, auch Ideen und mathematische Dinge seien Substanzen (so Platon und die Platoniker), verwirft er hingegen und entwickelt stattdessen seine eigene Theorie, die Substanztheorie. (Für Zusammenhänge mit der älteren Akademie, vermittelt durch den Begriff ephexês, der Reihe(nfolge), s. Met. VI 4, 1027b24; XI 12, 1068b31ff.; XII 1069a20.)

Bis weit in die Neuzeit ist die Substanztheorie eines der meistdiskutierten Themen der Philosophie. Obwohl sie eine Voraussetzung macht, die durch die Transzendentalphilosophie fragwürdig wird, nämlich eine von apriorischen Bewußtseinsleistungen unabhängige Objektivität, spielt sie – nach Spinoza und Leibniz – noch bei Hegel eine Rolle. Später fällt sie unter das generelle Metaphysikverdikt unseres Jahrhunderts; sie erfreut sich aber neuer Aufmerksamkeit in der (sprach) analytischen Philosophie.

Entwickelt wird die Substanztheorie in der kurzen Kategorienschrift – der Titel ist aber nicht bei Aristoteles belegt – und in der Metaphysik, in der zentralen ontologischen Abhandlung, die von VI 2 bis einschließlich IX reicht und deren Hauptteil, die Bücher VII–IX (Zêta, Eta, Thêta), die auch als „Substanzbücher“ bezeichnet werden. Ebenfalls einschlägig sind Met. IV 1–3 und V 7. Gemeinsam ist diesen Texten der Begriff der Kategorie und deren Unterscheidung in Substanz und Akzidens.

Die weit ausführlicheren Substanzbücher befassen sich nicht bloß mit der Substanz in ihren verschiedenen Bedeutungen (bes. Met. VII 1–17; vgl. Wedin in: Rapp 1996), sondern auch mit Themen, die wir aus der Naturphilosophie kennen: mit dem Prinzipienpaar wahrnehmbarer Substanzen, Materie und Form (Met. VIII, auch VII 10–11), mit Fragen des Entstehens und Vergehens (Met. VII 7–9, auch VIII 5) und dem Begriffspaar Möglichkeit und Wirklichkeit (Met. IX; vgl. Liske in: Rapp 1996). Wegen der thematischen Überschneidungen mit der Naturphilosophie könnte man glauben, die Ontologie lasse sich von ihr nicht trennscharf absetzen. Dieselben Themen werden aber nicht unter demselben Gesichtspunkt erörtert; die Naturphilosophie betrachtet das Bewegte, insofern es bewegt ist, die Ontologie untersucht es hinsichtlich seiner Konstitution. Nicht zuletzt geht es nur in den Substanzbüchern um das „veritative Sein“, um Wahr und Falsch (Met. IX 10, auch V 7, 1017a31–35 und VI 4).

Wie sich die Ontologie der Kategorien zu der der Metaphysik verhält, ist umstritten. Der erste Text gilt im 19. Jahrhundert sogar überwiegend als unecht, wird jedoch, angefangen mit Zeller (41921, 67–69), zunehmend als Aristotelisch anerkannt. Während andere Autoren zwei einander widersprechende Positionen annehmen (vgl. Graham 1987), gibt es nach Owens (31978, 329) und Leszl (1975, 359ff.) keine wesentliche Veränderung. Und für Kapp (1965, 50) sind die Kategorien zwar „weit entfernt von den geschmeidigen Feinheiten der vollentwickelten Metaphysik“, gleichwohl handle es sich um eine wohlüberlegte Fassung, der gegenüber die Metaphysik in der Regel eine differenziertere, zum Teil auch modifizierte Lehrmeinung, jedoch keine von Grund auf neue Theorie biete. Ob diese Vereinbarkeit zutrifft, entscheidet sich an der Frage, wie man die Unterschiede erklärt (s. Kap. 11.2). Im übrigen enthalten die Substanzbücher selbst wohl kaum eine von Brüchen und Widersprüchen freie Theorie.

11.1 Kategorien

Die Schrift gleichen Namens führt ebenso wie die Topik (I 9, 103b22f.) zehn Kategorien auf; ihr fehlt jedoch eine Metareflexion über die Funktion des Begriffs. Der Ausdruck katêgoria stammt aus der Gerichtssprache und bezeichnet die Anklage, die Beschuldigung (vgl. Rhet. I 10, 1368b1). Weil das Verb katêgorein ins Lateinische als „praedicare“ übersetzt wird, heißen die Kategorien auch Prädikamente. Durch Aristoteles gelangt der Ausdruck in die philosophische Fachsprache und von dort als Fremdwort in die abendländischen Alltags- und Wissenschaftssprachen.

Bevor Aristoteles von Kategorien spricht, unterscheidet er das, was man in Verbindung sagt, z.B. „Der Mensch läuft“, „Der Mensch siegt“, von dem, was ohne Verbindung gesagt wird, z.B. „Mensch“, „Ochse“, „läuft“, „siegt“ (Cat. 2, 1a16–19). Der zweiten Gruppe zugehörig, sind die Kategorien Glieder von Aussagen, insofern sie noch unverbunden je für sich betrachtet werden; man kann sie nicht bejahen oder verneinen; Kategorien sind weder wahr noch falsch (Cat. 4). Aber nicht alle Bestandteile von Aussagen sind Kategorien zugeordnet, so nicht die logischen Ausdrücke (alle; einige/einer), die Kopula („ist“) und die Junktoren (nicht, und, oder, wenn – dann). Übrig bleiben jene elementaren signifikativen Ausdrücke, die – teils in der Position des Subjekts, teils des Prädikats – etwas bezeichnen (sêmainein), ohne der Sache nach zusammengesetzt zu sein. Der Ausdruck „Schimmel“ z.B. besteht aus zwei Bestandteilen („weiß“, „Pferd“), gehört daher zu zwei Kategorien. Deren vollständige Liste lautet nach Cat. 4:

(1) ousia: Wesenheit oder Substanz; andernorts (Met. VII 1) heißt es einerseits tode ti: ein bestimmtes Dieses, andererseits ti estin: Was ist es;

(2) poson: wie groß, wie lang: Quantität (z.B. zwei Ellen lang);

(3) poion: welcherart: Qualität (z.B. weiß);

(4) pros ti: in bezug auf etwas: Verhältnis, Relation (doppelt);

(5) poû: wo: Ort (auf dem Markt);

(6) pote: wann: Zeit (gestern);

(7) keisthai: liegen: Lage (er sitzt);

(8) echein: haben: Haben (er hat Schuhe an);

(9) poiein: machen: Wirken (der Arzt schneidet);

(10) paschein: erleiden: Leiden (der Patient wird geschnitten).

Die ersten sechs Kategorien sind als Fragen formuliert, die anderen vier lassen sich leicht als Antworten auf eine Frage verstehen. Von den zehn Kategorien werden die ersten vier ausführlich erläutert, zu den Kategorien 7, 9 und 10 gibt es noch kurze Bemerkungen, während die restlichen drei unerläutert bleiben. Stattdessen folgen Überlegungen zu vier Arten von Gegensätzen und fünf Arten von Priorität, die man die Lehre der Postprädikamente nennen wird und die ursprünglich einen eigenen Teil bilden (Cat. 10–15). Das Begriffslexikon (Met. V) erläutert die Kategorien der Substanz, Quantität, Qualität, Relation und des Habens.

Aristoteles scheint von der genauen Anzahl der Kategorien überzeugt zu sein, begnügt sich aber je nach Zweckdienlichkeit mit kürzeren Listen. In Met. XII 1 (1069a21) führt er eine Dreierliste an, in der Ethik eine Sechserliste (I 4, 1096a24–27), und das Begriffslexikon zählt acht Kategorien auf (Met. V 7, 1017a25–27). Entscheidend ist einerseits die Mehrzahl und andererseits der Rangunterschied zwischen der ersten Kategorie und den anderen Kategorien. Von Substanzen wie „Mensch“ und „Ochse“ kann man direkt Aussagen machen, von Akzidentien wie „weiß“, „läuft“ oder „schwergewichtig“ nur in bezug auf Substanzen. Innerhalb der ersten Kategorie unterscheidet Aristoteles noch die erste von der zweiten Substanz. Dort geht es um ein bestimmtes Individuum, zum Beispiel einen Menschen oder ein Pferd, hier um die dazugehörenden Arten und Gattungen. Insgesamt ergeben sich damit drei Klassen von Seiendem: (1) Individuen (erste Substanzen), (2) Arten und Gattungen (zweite Substanzen), (3) Eigenschaften (Akzidentien).

Das Kriterium der Substanz, die Selbständigkeit, kommt im vollen Sinn nur einem Einzelding zu (Cat. 5, 2a11–14). Ein bestimmter Mensch, Sokrates, ist weder – wie die Eigenschaft „weißhaarig“ – „an“ einem anderen, noch wird er von einem anderen ausgesagt; von artifiziellen Sätzen abgesehen, ist Sokrates stets Subjekt und kein mögliches Prädikat. Die Arten und Gattungen erfüllen dagegen nur die erste der zwei Selbständigkeiten. Man kann die Definition des Menschen, das vernünftige Lebewesen, noch von Sokrates aussagen; den Akzidentien nahe, ist sie keine echte Substanz, sondern nur die Qualität (poion: 3b15f.) einer echten Substanz. Im Rahmen der zweiten Substanz beansprucht die Art wegen ihrer größeren Nähe zum Individuum die größere Realität; sie ist mehr Substanz als die Gattung. Innerhalb der Arten gibt es dagegen zunächst keine Rangunterschiede; ein Mensch ist nicht mehr Substanz als ein Ochse, wohl aber sind beide Individuen substanzreicher als die jeweiligen Arten und beide Arten wiederum substanzreicher als die Gattung der Lebewesen. Man könnte glauben, im Hintergrund dieses Komparativs stehe die Zoologie; denn in ihr ist die Art (Spezies) die kleinste Einteilungseinheit. Als Fundamentalphilosophie hängt die Ontologie aber nicht von der Zoologie ab.

Die Kategorienlehre erfüllt mindestens vier Funktionen. (1) Im Sinne einer deskriptiven Ontologie buchstabiert sie die Mehrdeutigkeit des Seienden und mit ihr den Reichtum der Realität aus. In ihrer konstruktiven Leistung stellen die Kategorien das möglichst vollständige Inventar der gesamten Realität auf. (2) Im Sinne einer hierarchisierenden und im wörtlichen Sinn kritischen Ontologie erlauben sie zu sagen, was „seiend“ im primären und vollen Sinn meint (s. Kap. 11.2). (3) Die Kategorien helfen, so eine weitere kritische Leistung, ontologische Fehldeutungen zu entdecken und zu vermeiden (vgl. An. post. I 22, 83a30–33; Soph. el. 22, 178b24ff.). Sie eignen sich als Instrument der entsprechenden Kritik an Melissos, Parmenides (Phys. I 3), Platon (z.B. An. post. I 22, 83a24ff. und EN I 4) und allgemein als Instrument einer Sprachkritik. (4) Schließlich geben sie, so ihre subsidiäre Leistung, einen Leitfaden ab, um die Bedeutungsvielfalt von Grundbegriffen zu bestimmen, etwa bei den vier Klassen von Bewegung (Phys. V 1, 225b5–9; Met. XII 2, 1069b9–13) und beim Guten (EN I 4, 1096a11ff.).

Die wichtigste Kategorienlehre der Neuzeit, die der Kritik der reinen Vernunft, unterscheidet zum Zweck einer reinen, erfahrungsfreien Verstandestätigkeit zwei Erkenntnisvermögen, die Sinnlichkeit und den Verstand, und zusätzlich einen erfahrungsabhängigen, empirischen von einem erfahrungsfreien, apriorischen Bereich. Nach Maßgabe dieser Unterscheidungen ordnet Kant die Kategorien dem apriorischen Anteil des Verstandes zu; Kategorien heißen die nicht weiter ableitbaren Grundbegriffe, die „wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes“. Kant glaubt nun, daß seine ‚Absicht uranfänglich mit Aristoteles‘ einerlei sei, nur habe der „scharfsinnige“ Aristoteles, weil es ihm an einem Kriterium mangle, die Kategorien „rhapsodistisch, … auf gut Glück“ ausgesucht. Doch es „finden sich auch einige Modi der reinen Sinnlichkeit darunter“ (wann, wo, Lage, imgleichen vorher, zugleich), ferner ein empirischer Modus (Bewegung), außerdem abgeleitete Begriffe (Wirken, Leiden), während einige reine Begriffe gänzlich fehlen (Akad. Ausg. III 92ff. = B 105ff.).

Aristoteles verfolgt eine bescheidenere Absicht. Zufrieden mit einem mittleren Theorieanspruch, sucht er angesichts der verwirrenden Fülle der über einen Gegenstand möglichen Aussagen nach gewissen Gemeinsamkeiten und nennt sie die höchsten Klassen, Gattungen (genê) bzw. Formen (schêmata) von Aussagen (Top. I 9, 103b20f. bzw. Met. V 7, 1017a23). Es geht ihm um elementare Aussageformen, die wie die Klassen von Ursachen mangels einer gemeinsamen Oberklasse gleichursprünglich sind. Zugleich entdeckt er eine neuartige Einheit. Identisches gibt es nicht nur in den drei Formen: der Zahl, der Art und der Gattung nach. Zusätzlich zur numerischen, eidetischen und generischen Einheit führt er die – allerdings nicht eigens so benannte – Einheit gemäß einer Kategorie ein und stellt damit nach Heidegger das „Problem des Seins auf eine grundsätzlich neue Basis“ (Sein und Zeit, 1927, § 1).

Da sich auch bei Kant Raum und Zeit, bestimmt als reine Anschauungsformen, nicht auf andere Elemente zurückführen lassen, nimmt Aristoteles sie zu Recht in die Kategorienliste auf. Und um Kants anderen Vorwurf als berechtigt zu erweisen, müßte man „Wirken“ und „Leiden“ unter andere Kategorien subsumieren können. Andererseits erbringt Kant mit den Unterscheidungen Sinnlichkeit/Verstand und empirisch/rein einen klaren Differenzierungsgewinn.

Weder bei Aristoteles noch bei Kant verdankt sich der Begriff der Kategorie einer unmittelbaren Zuwendung zur Welt oder zum Menschen; es handelt sich um einen Reflexionsbegriff. Im Unterschied zu Kant gewinnt ihn Aristoteles nicht deduktiv, durch Ableitung aus einem Prinzip, sondern durch eine Art von Induktion, durch eine Abstraktion von beobachtbarem Sprachverhalten, derentwegen Kategorien nicht bloß ein ontologisches, sondern auch ein linguistisches Gewicht haben; sie betreffen Sprache und Wirklichkeit zugleich (s. Kap. 11.4). Ausgehend von einem individuellen Gegenstand, z.B. Sokrates, bezeichnen sie verschiedene Formen einerseits von Aussagen – hier bezogen auf den prädikativen Standardsatz „Dieses S ist P“ –, andererseits vom Ausgesagten, dem Seienden selbst: Sokrates ist (1) ein Mensch, (2) so und so lang, (3) gebildet, (4) älter als Platon usw.

11.2 Substanz

Aristoteles’ Sondierung der Realität beginnt mit der Beobachtung einer elementaren Mehrdeutigkeit (to on legetai pollachôs: z.B. Met. IV 2, 1003a33; VI 2, 1026a33 und VII 1, 1028a10). Das Begriffslexikon führt vier Bedeutungen an (Met. V 7; ähnlich Met. VI 2, 1026a33–b2), genauer: vier Arten einer jeweils vollständigen Bedeutungsvielfalt des Seienden. Man könnte die heute üblichen Unterscheidungen vermissen – das „ist“ als Kopula, das „ist“ im Sinne von Identität und das „ist“ im Sinne von Existenz –, obwohl zumindest die beiden ersten Bedeutungen von Platons Sophistes (251 a–c) her bekannt sind. Aristoteles behandelt aber nicht das Verb „sein“, sondern das Seiende. Dieses sagt man erstens an sich oder „akzidentell“ aus (daß hier nicht die übliche Unterscheidung von essentieller und akzidenteller Attribution gemeint ist, zeigt Tugendhat 1983). Innerhalb des Seienden an sich gibt es zweitens die Bedeutungsvielfalt der Kategorien, die sich ihrerseits, also drittens, in die Alternative Möglichkeit oder Wirklichkeit bzw. Potenz oder Akt differenzieren. Schließlich gibt es, vom Text an dritter Stelle angeführt, das Seiende, als Wahr oder Falsch, das „veritative Sein“ („Es ist wahr/falsch, daß“). Die Substanzbücher setzen bei der zweiten Bedeutung an und befassen sich dabei im wesentlichen mit der ersten Kategorie. Zusätzlich untersucht Met. IX das Begriffspaar Möglichkeit/Wirklichkeit und im Schlußkapitel (IX 10) das veritative Sein.

Wer wie Aristoteles und im Unterschied zu Parmenides (Phys. I 3, 186a22–25) die Mehrdeutigkeit anerkennt und trotzdem keine bloße Namensgleichheit (Homonymie) vorliegen sieht (Met. IV 2, 1003a34), muß sich die Frage nach der Einheit vorlegen. Aristoteles antwortet darauf mit einem hierarchischen Ordnungsgefüge, der pros hen-Beziehung, und befaßt sich in ihrem Rahmen vor allem mit dem Gegenstand ersten Ranges, mit jenem wahrhaft Seienden (alêthôs on), für das sich das griechische Denken generell interessiert. Nach der pros hen-Beziehung richten sich die verschiedenen Bedeutungen des Seienden nach einer exemplarischen Bedeutung aus, nach einem bevorzugten Ersten, nach Einem (pros hen) und einer Natur (mian tina physin: Met. IV 2, 1003a34; ähnlich VII 4, 1030a35f.). Zugleich bestreitet Aristoteles, daß sich die verschiedenen Bedeutungen unter eine höchste Gattung subsumieren lassen; weder zwischen der ersten Kategorie und den neun anderen noch unter diesen neun Kategorien sieht er noch eine sachhaltige Gemeinsamkeit.

Auf die Frage, was das Eine ist, auf das hin alles andere als seiend gilt, gibt er eine dreiteilige Antwort. Die ersten zwei Teile kennt schon die Kategorienschrift, den dritten Teil erst die Metaphysik: Das exemplarisch Seiende ist erstens die Substanz, zweitens die erste vor der zweiten Substanz und drittens innerhalb der ersten Substanzen eine ausgezeichnete Klasse. Weil jede der drei Antworten einer Rangstufung entspricht, wecken sie den Argwohn, hier liege nicht eine deskriptive, sondern eine revisionäre oder axiologische Ontologie vor. Aristoteles unterscheidet aber nirgendwo ein wesentliches von einem nur scheinhaften Sein:

1. Weder in den Kategorien noch in der Metaphysik setzt Aristoteles theologisch an und erklärt das höchste Wesen, die Gottheit, zum letzten Bezugspunkt. In aller ontologischen Nüchternheit unterscheidet er zuerst die Substanz (samt den Arten und Gattungen) von ihren Eigenschaften, den Akzidentien. Weil man nur Substanzen für sich allein aussagt, alles andere in bezug auf sie, gebührt ihnen der absolute Primat. Schlechthin oder im vollen Sinn des Wortes „sind“ lediglich Menschen, Tiere, Pflanzen usw., während Farben, Größen, Relationen usw. nur eine inhärente („an etwas anhaftende“) Existenz zukommt. Nach Met. VII 1 (1028a32f.) hat die Substanz sogar einen dreifachen Vorrang; sie ist das erste dem Begriff (logô), dem Erkenntnisweg (gnôsei) und der Zeit (chronô) nach, also (onto)logisch, gnoseologisch (erkenntnistheoretisch) und temporal.

Man wirft der Substanztheorie gern Starrheit und eine Hypostasierung des Veränderlichen und Konventionellen vor (z.B. Quine 1950). Und nach Russel (81975, 212) ist „Substanz“ ein metaphysischer Irrtum, der dadurch entsteht, daß die Struktur von Subjekt-Prädikat-Sätzen auf die Struktur der Welt übertragen wird. Zugunsten der Substanzontologie spricht jedoch, daß (nur) sie das Phänomen erklärt, wie etwas (Person oder Sache) trotz wechselnder Eigenschaften identisch bleiben kann (vgl. Wiggins 1980, Rapp 1995b). Sokrates ist schon Sokrates, bevor er zu philosophieren beginnt, und er bleibt es, auch wenn er im Alter seine Fähigkeit zu philosophieren verlieren sollte.

2. In der zweiten pros hen-Beziehung geht es innerhalb der Substanzen um den Vorrang einer ersten vor der zweiten Substanz. Im Hintergrund steht die Schwierigkeit, daß sich die Erkenntnis des Wirklichen auf Allgemeines richtet, aber nicht das Allgemeine wirklich ist, sondern das Einzelding. Die ontologische Frage lautet nun: Wie lassen sich die beiden Ansprüche miteinander vereinbaren, die Erkenn- und Definierbarkeit des Seienden einerseits und seine Selbständigkeit andererseits? Die Selbständigkeit drückt Aristoteles durch chôriston bzw. chôris, „abgetrennt“, oder durch tode ti, „bestimmtes Dieses“, aus, und die Erkenn- und Definierbarkeit zunächst durch ti esti(n), „was ist es“, und später durch das ti ên einai, Met. VII 4–6; 17 (vgl. Liske 1985, II; Weidemann in: Rapp 1996). Der zweite, schwierige Ausdruck nimmt in seinem ersten Bestandteil ti die Sokratisch-Platonische Frage nach dem älteren Ausdruck ti estin auf. Der zweite Bestandteil – ên, „war“ – ist als philosophisches Präteritum zu verstehen; gemeint ist nicht „was die Sache von Anfang an war“, sondern „was man sagt, daß sie war“.

Wie die ausführlichere Formulierung ti ên einai hekastô anzeigt (Met. V 18, 1022a9 und 26), bezieht der Ausdruck die Was-Frage auf ein einzelnes, etwa Sokrates, und heißt wörtlich „das, was (dem Sokrates) das Sein war“; Bassenge (1960) übersetzt mit „das jeweils zugehörige Sein“. Gemeint ist das, was einem Ding seine Identität gibt, freilich nicht eine individuelle, sondern eine wesentliche Identität. Das ti ên einai des Sokrates ist nicht das Sein des zum Trinken des Schierlingsbechers verurteilten Lehrers Platons, sondern das des vernunftbegabten Lebewesens. In diesem Sinn der in der Definition erfaßten Wesensähnlichkeit wird das ti ên einai in Met. VII ab Kapitel 7 umstandslos mit eidos, der Form bzw. dem Artbegriff, gleichgesetzt. Mit dem Begriff des ti ên einai dürfte Aristoteles einen „Essentialismus“ vertreten, der als durchaus sinnvoll erscheint. Er beansprucht nicht, wie man seit Quine gegen den Essentialismus einwendet, es gebe einen beschreibungsunabhängigen Bezug auf die Sache. Er behauptet aber, außer einer abgeleiteten, akzidentellen Beschreibung gebe es eine in dem Sinn wesentliche Beschreibung, daß sie in jeder anderen Beschreibung als deren begriffliches Maß vorausgesetzt ist.

Kehren wir zur Frage nach der Vereinbarkeit von Selbständigkeit und Erkennbarkeit zurück: Geht man vom ersten Kriterium, der Selbständigkeit aus, so gebührt der Primat dem Einzelding, ihm fehlt allerdings die Erkennbarkeit. Setzt man deshalb beim Kriterium der Erkennbarkeit an, so gebührt der Primat dem Allgemeinen der niedrigsten Stufe, der Art (eidos), der jedoch die volle Selbständigkeit fehlt (vgl. die achte Aporie: Met. III 4). Die Spannung, die sich hier zwischen zwei Gesichtspunkten der Realität auftut – dort der Primat des Einzeldinges (Sokrates ist eine Substanz), hier der Primat des Eidos (Menschsein ist eine Substanz) –, scheint die Kategorienschrift zugunsten der Selbständigkeit aufzulösen, spricht sie doch als Substanz im primären Sinn jenes genuine Individuum an, das der Zahl nach Eines (hen arithmô) und ein bestimmtes Dieses ist, das Einzelding bzw. den singulären Term. Die Arten und Gattungen bzw. die allgemeinen Terme sind Substanzen nur im sekundären Sinn. Der Vorrang des Einzeldings läßt aber noch eine andere Lesart zu. Danach ist zwar ein Individuum gemeint, das aber zu dem, was es ist, nur dadurch wird, daß man es zugleich in seinem Artbegriff anspricht; ohne den Artbegriff „Mensch“ verliert das Individuum „Sokrates“ die ihm wesentliche Identität. Dadurch, daß sich hier die Erkennbarkeit der Substanz mit ihrer Selbständigkeit verbindet, löst sich die genannte Spannung auf. Diese Lesart weist schon für die Kategorien die gelegentliche Interpretation der Aristotelischen Ontologie als eines naiven Realismus zurück. Der Proto-Typ des Seienden, die erste Substanz, bedeutet nicht einen von der Wißbarkeit unabhängigen Gegenstand, sondern das Individuum, sofern es via Artbegriff erkennbar ist.

Die Metaphysik könnte gegenüber den Kategorien eine grundlegende Revision vornehmen. Tatsächlich beginnen die Substanzbücher mit deren Grundthese, der mehrfachen Bedeutung des Seienden (VII 1, 1028a10), und schließen eine Unterscheidung an, die des Was und des bestimmten Dieses, die an die von zweiter und erster Substanz erinnert. Andererseits treten die Akzidentien in den Hintergrund, und die Rede von erster und zweiter Substanz fehlt. Aristoteles fragt nach der Substantialität der Substanz und sucht dafür eine einheitliche, die Differenz von erster und zweiter Substanz relativierende Theorie. Deren Aufgabe bleibt es, die genannte Spannung von Erkennbarkeit und Selbständigkeit zu beheben, was aber nach Zeller (41921, 312) nicht gelingt und zu einem „höchst eingreifenden Widerspruch im System“ des Aristoteles führt. In der Tat liegt einerseits, gemäß dem Erkennbarkeitskriterium, der Vorrang beim eidos; im Gegensatz zu den Kategorien erscheint es als die eigentliche und das Einzelding lediglich als eine nachgeordnete Substanz. Andererseits gilt die Substanz in Übereinstimmung mit den Kategorien als das Substrat für alle anderen Bestimmungen, ohne selbst eine Bestimmung von anderem zu sein (Met. VII 3, 1028b36f.). Es soll ein bestimmtes Dieses und selbständig sein, wonach der Vorrang beim Einzelding liegt. Nach dem Substratkriterium könnte man die Priorität sogar dem Stoff (hylê) zusprechen wollen, da er das wirklich letzte Substrat ist (VII 3, 1029a13); jedoch ist er weder ein Dieses noch selbständig.

Um mit dem vermeintlichen Widerspruch zurechtzukommen, könnte man nach dem Vorbild von Jaeger Zuflucht in einer Entwicklungshypothese suchen, wonach die frühe Schrift, die Kategorien, den Vorrang des Einzeldinges, die späteren Substanzbücher den Primat der Art (eidos) vertreten. Aristoteles verwendet jedoch in der Metaphysik, sogar im selben Kapitel VII 3, beide Kriterien. Die Frage, ob tatsächlich ein Widerspruch vorliegt, entscheidet sich an der näheren Interpretation des eidos. Idealtypisch kann man drei Vorschläge unterscheiden (vgl. Steinfath 1991): (1) Man behält die ontologische Grundthese der Kategorien, den Einzeldingprimat, bei, hängt das eidos als Substanzprädikat an und kommt wegen des Erkenn- und Definierbarkeitskriteriums zur Auszeichnung des eidos als erster Substanz (Leszl 1975). (2) Nach der „platonischen“ Lösung liegt der Vorrang beim eidos, der ersten Substanz, als dem untersten Allgemeinen (Reale 1968 und Krämer 1973; unter Leugnung der Echtheit von Cat.: Schmitz 1985). (3) Das eidos wird als etwas Individuelles angesehen, genauer als eine Organisationsform des Individuums (Frede/Patzig 1988, I 48ff.; vgl. Frede 1987 a/b, zuvor Albritton 1957 und Sykes 1975). Mit dieser Interpretation wird Aristoteles’ Kritik am Allgemeinen (katholou) und an den Ideen (VII 13–16) genüge getan. Ihrzufolge findet das, was das Pferd zu einem Pferd macht, seine „Pferdheit“, Realität nur in einzelnen Pferden und nicht „neben“ (para) ihnen als eine eigene „Pferdheit“. Die Annahme eines individuellen eidos widerspricht aber der anderen These, daß zwei Individuen – Sokrates und Kallias – nur numerisch verschieden, dem eidos nach aber identisch sind (Met. VII 8, 1034a6ff.).

Aristoteles’ angeblicher Widerspruch entfällt, sobald man auf seiten des eidos zwei Funktionen unterscheidet (Rapp 1995a). Bei der „Art als individueller Substanz“ wird ein bestimmtes Individuum, z.B. „dieser Mensch“, bei der „Art als Allgemeinheit“ wird die entsprechende Klasse von Individuen bezeichnet, z.B. „Sokrates und Kallias sind Menschen“. Im Rahmen des prädikativen Standardsatzes („S ist P“) taucht dort, bei der individuierenden Verwendung bzw. konkreten Allgemeinheit, die Art üblicherweise als Subjekt auf, hier dagegen, bei der klassifizierenden Verwendung, als Prädikat. Dort, beim individuellen Menschen, wird von der Art etwas ausgesagt, hier ist sie das Ausgesagte, das gemeinsame Merkmal verschiedener Menschen. Die Art verhält sich in Übereinstimmung mit dem Kriterium der Kategorien wie eine Qualität (poion: Cat. 5, 3b20f.); sie ist kein bestimmtes Dieses (tode ti), vielmehr ein Solches (toionde: Met. VII 13, 1039a1f.). Die Metaphysik bleibt nach diesem Verständnis der Ansicht der Kategorien zur ersten Substanz treu. Sie führt jedoch deutlich aus, was dort nicht so klar wird, daß nämlich die Substanz im eigentlichen Sinn ein Individuum ist, das in Wesen und Eigenart an den Artbegriff gebunden ist.

3. Im Rahmen der Einzeldinge bzw. Substanzen nimmt Aristoteles noch Rangdifferenzen an; namentlich im Buch XII der Metaphysik wird die Substanz zu einem komparativen Begriff. Nach Maßgabe der ontologischen Begriffe von Potenz und Akt (Met. IX 1–9; vgl. XII 6) gilt das aktual Seiende als ranghöher denn das potential Seiende. Infolgedessen mag der Mensch zwar den Pflanzen und Tieren überlegen sein; sie alle gehören aber zur niedrigsten Klasse, dem vergänglich-veränderlichen Sein. Einen höheren Rang nimmt das ewig-veränderliche Sein der Fixsterne ein und den höchsten Rang die reine Aktualität, der unbewegte Beweger bzw. die Gottheit. Aus diesem Grund gipfelt nicht nur die Naturphilosophie, sondern auch die Ontologie in der philosophischen Theologie (vgl. VI 1, 1026a19ff.). In Übereinstimmung mit Platon gebührt dem geistigen Sein ein absoluter Vorrang vor dem sinnlichen. Die beiden „Seinsbereiche“ der wahrnehmbaren Welt bilden zusammen eine in dem Sinn „abgeleitete“ Welt, daß sie für ihre Wirklichkeit von einer Realität abhängen, die selbst nicht wahrnehmbar, vielmehr rein intelligibel ist.

Um die dreiteilige Einheit der Ontologie zusammenzufassen: Das Eine, auf das hin alles als Seiendes gilt, ist erstens, im Rahmen der Kategorien, die Substanz gegenüber den Akzidentien; es ist zweitens die „Art als individuelle Substanz“ vor den Allgemeinbegriffen; und es ist drittens die intelligible Substanz vor den wahrnehmbaren Substanzen. Für die dritte Art der pros hen-Relation verweist Aristoteles auf ein Hauswesen, bei dem die Mitglieder zum gemeinsamen Wohl unterschiedlich beitragen (Met. XII 10, 1075a19ff.).

11.3 Kritik an Platons Ideen

Aristoteles’ Auseinandersetzung mit seinem wichtigsten Vorgänger Platon gestaltet sich außerordentlich themen- und facettenreich. Verschiedene Gesichtspunkte sind schon angesprochen, so etwa die Ausdifferenzierung der letztlich einen Philosophie in eine Vielzahl relativ selbständiger Einzeldisziplinen und die Entfaltung neuer Disziplinen wie der Topik, der Syllogistik und der Biologie, ferner die Neueinschätzung der Wahrnehmung und überhaupt die größere epistemische Toleranz; außerdem die unterschiedliche Bewertung der Dichtung, die Kritik an der Anamnesis-Lehre und die an der Demiurgen-Kosmologie. Weitere Gesichtspunkte folgen in der Ethik (s. Kap. 14.1) und der Politischen Philosophie (s. Kap. 16); wir werfen hier nur einen Blick auf die Ideenlehre.

In einem berühmten Bild, „Die Schule von Athen“ (1508–1511), stellt Raffael die beiden Großen der Antike, Platon und Aristoteles, in den Mittelpunkt, wodurch „die Hochschätzung beider sich im Gleichgewicht hält“ (Goethe, Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, 3. Abt.: Zwischenzeit). Raffael läßt Platon mit dem Zeigefinger nachdrücklich nach oben, in den Himmel, weisen, während Aristoteles’ Hand mit einer mäßigenden Gebärde zu Boden gerichtet ist. In diesem Kontrast spricht sich eine beliebte Ansicht aus. Weil Aristoteles so gut wie immer von der Erfahrung ausgeht, weil er sich auf umlaufende Meinungen beruft, und vor allem, weil er den Kerngedanken Platons, die Ideenlehre, verwirft, glaubt man, auf den Idealisten Platon folge in Aristoteles der Empirist und Realist des Alltagsverstandes. Oder mit Goethe (ebd.): „Plato verhält sich zu der Welt wie ein seliger Geist, dem es beliebt, einige Zeit auf ihr zu verbringen … Aristoteles hingegen steht zu der Welt wie ein Mann, ein baumeisterlicher“.

Derartige Ansichten werden dem Verhältnis von Platon zu Aristoteles nicht gerecht. Selbst die Kritik der Ideenlehre fällt subtiler aus, als daß sie auf den planen Gegensatz von Idealismus und Realismus bzw. Empirismus hinausliefe. Dagegen spricht schon der Umstand, daß Aristoteles nicht weniger als Platon den Vorrang des rein Gedachten vor dem Wahrnehmbaren anerkennt. Noch radikaler als im Deutschen Idealismus eines Fichte, Schelling oder Hegel ist für ihn – nicht anders als für Platon – das Intelligible der Proto-Typ des Seienden.

Aristoteles’ Platon-Kritik – ihr mag durchaus in der Akademie vorgearbeitet sein – geht es um die Frage, in welcher Weise die in jeder Erkenntnis und Sprache enthaltenen Allgemeinbegriffe „sind“. Nach Platon existieren sie als Ideen, das heißt als Entitäten, die (1) ewig und unveränderlich sind, (2) gesondert von den Einzeldingen bestehen und (3) das Vor- und Urbild (paradeigma) für die Dinge abgeben, die ihrerseits (4) durch Teilhabe (methexis) an der Idee ihr „Sein“ erhalten. Ideen sind jene idealen Vorbilder der Einzeldinge, die nicht nur über eine eigene, sondern auch die eigentliche Realität verfügen.

Abb. 5: Raffael, Schule von Athen, Ausschnitt: Platon und Aristoteles (Rom, Vatikan, Stanza della Segnatura).

Aristoteles verwirft diese Deutung als eine hybride Konstruktion und überflüssige Hypostasierung (Met. I 9; VII 14; XIII–XIV; auch Soph. el. 22 und EN I 4 u. v.a.). Allgemeine Gegenstände, sagt er, sind zwar denknotwendig; aus der Denknotwendigkeit läßt sich aber, mit Kants Kritik am ontologischen Gottesbeweis vergleichbar, nicht auf eine selbständige Existenz schließen. Sofern die Ideen die Bedingung der Möglichkeit von Wissenschaft sein sollen und in der Wissenschaft auch verneinende Urteile vorkommen, müßte es, zweitens, negative Ideen geben, was von den Vertretern der Akademie als widersinnig abgelehnt wird. Als ähnlich absurd gelten Ideen von Vergangenem, die man doch annehmen muß, da es über Vergangenes allgemeine Aussagen gibt. Ebensowenig gibt es Ideen von Unwertem, etwa Schmutz und Kot, was allerdings schon Platon überlegt (Parmenides 130c f.). Auch die Kategorienlehre enthält eine Platonkritik; daß das „ist“ grundverschiedene, nicht aufeinander zurückführbare Bedeutungen hat, spricht gegen die Ansicht, alles Sein nehme am idealen Sein der Ideen teil.

Schließlich stellt sich das Problem des „dritten Menschen“. Das Argument wird zwar oft, aber so kurz und in verschiedenen Versionen genannt, daß es schwer zu entschlüsseln ist; es ist so zu verstehen: Wenn einerseits der wahrnehmbare Mensch seine wesentlichen Eigenschaften der Teilhabe an der Idee des Menschen verdankt und andererseits die Idee eine eigentliche Substanz, ein bestimmtes Dieses, sein soll, dann gibt es den Menschen in zwei Substanzen, zwischen denen, dem wahrnehmbaren Menschen und seiner Idee, eine Ähnlichkeitsbeziehung besteht. Nun gibt es nach der Ideenlehre die Ähnlichkeiten aufgrund der Teilhabe an einer gemeinsamen Idee, so daß es für die Ähnlichkeitsbeziehung einer weiteren Idee bedarf, die ihrerseits eine Substanz, eben der „dritte Mensch“, ist. (Im Parmenides 132d ff. stellt Platon selbst den Einwand in zwei Varianten vor; inwieweit er ihn gelten läßt, bleibt jedoch unklar.)

All diese Kritikpunkte laufen auf den Vorwurf einer teils widersprüchlichen, teils unnötigen Verdoppelung der Realität hinaus; Allgemeinbegriffe wie eine eigene Realität zu behandeln, ist unsinnig. Aristoteles entgeht der Verdoppelung dadurch, daß er das Kriterium der Erkennbarkeit mit dem der selbständigen Wirklichkeit verbindet und darüber hinaus, hier in Übereinstimmung mit vorphilosophischen Überzeugungen, die Substanzen für selbständige Wirklichkeiten hält. Erst beides zusammen befähigt ihn, den Fehler der Ideenlehre genau zu diagnostizieren und an ihre Stelle den Gedanken von Allgemeinheiten, von Artund Gattungsbegriffen zu setzen, die in den Einzeldingen und mit ihnen existieren.

Das beliebte Wort, Aristoteles habe Platons Ideen vom Himmel geholt, erweist sich nur dann als berechtigt, wenn es nicht besagt, Aristoteles lehne die Ideen, sprich: Allgemeinbegriffe ab, sondern wenn es meint, daß er ihnen eine neue, den Dingen nicht mehr jenseitige Existenz einräumt. (Die Schulphilosophie des Mittelalters wird von Universalien sprechen, die in re und nicht ante rem existieren.) Die Gesundheit existiert nur als Eigenschaft konkreter Lebewesen, die gesund sind; und das Menschsein – obwohl es nur davon und nicht von einzelnen Menschen einen Begriff gibt – existiert bloß als etwas, durch das sich konkrete Menschen vor anderen konkreten Lebewesen auszeichnen. Dem vom Konkreten abgetrennten Allgemeinen spricht Aristoteles dagegen ab, was Realität im vollen Sinn ausmacht: den Substanzcharakter (vgl. Fine 1993; s. auch Hübner 2000).

11.4 Über Sprache

Seit Wittgensteins Wort „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“ (Tractatus Logico-Philosophicus 5.6) gilt die Sprachphilosophie vielerorts als die einzige noch mögliche Form von Fundamentalphilosophie. Demgegenüber erscheint eine Ontologie als hoffnungslos überholt. Aristoteles sieht aber das Seiende von vornherein in bezug auf den Logos, meint er doch gleichermaßen die Vernunft und ihre Artikulation, die Sprache und deren Sinn, die Erhellung der Grundstrukturen von Wirklichkeit. Der Logos spricht das Seiende als das an, was es ist und warum es ist; seine Aufgabe liegt in der Wahrheit, verstanden als angemessenes Zur-Erscheinung-Bringen des Seienden und seiner Gründe (alêtheuein: EN VI 3, 1139b15). Umgekehrt ist das Seiende von vornherein auf die Wißbarkeit, auf Wahrheit und ihre wissenschaftliche Erforschung orientiert, was in der vierten Bedeutung vom Seienden, dem veritativen Sein, angesprochen wird. Wegen der Wechselseitigkeit von Wirklichkeit und Sprache kann man aus der Beobachtung unseres Sprechens von den Dingen einen Aufschluß über deren tatsächliche Struktur erlangen. Weil der Logos seinserschließenden Charakter hat, betrifft Aristoteles’ Ontologie die Wirklichkeit ebenso wie die sie darstellende Sprache. Sie legt – wie es auf ihre Weise auch die Naturphilosophie und die Ethik tun – jene Grundbegriffe frei, ihre mehrfache Bedeutung und wesentlichen Verbindungslinien, die sowohl das Denken und Sprechen als auch die Welt konstituieren. Hingegen kennt Aristoteles die Sprachphilosophie nicht als eine eigene Disziplin neben Logik, Rhetorik und Poetik, neben Naturphilosophie, Ethik und Politik. Trotzdem ist vor allem die neuere, von Oxford ausgehende Sprachphilosophie nachhaltig von Aristoteles inspiriert (s. Kap. 18.2). Ihre Sprachkritik findet bei ihm nicht bloß die entsprechende philosophische Praxis, sondern auch wichtige Grundsätze, vorgestellt vor allem in den Sophistischen Widerlegungen. Die Trugschlüsse, die sie vorführen und auflösen, haben neben sieben außersprachlichen (fallaciae extra dictionem) auch sechs sprachliche Formen (fallaciae dictionis): die Homonymie, die Amphibolie und die Verbindung (synthesis), die Trennung (dihairesis), die Aussprache und die Sprachform (schêma lexeôs) (Soph. el. 4, 165b27; 166b10; für die zugehörigen Abwehrstrategien s. Soph. el. 19–23).

Um hier nur die zwei ersten Möglichkeiten zu erläutern: „Amphibolie“ (Ambiguität) bedeutet eine syntaktische Doppeldeutigkeit; im Satz „laß die Feinde mich ergreifen“ (Soph. el. 4, 166a6f.) können die Feinde sowohl das Opfer des Ergreifens als auch die Täter sein. Jene „Homonymie“, mit der sich Aristoteles näher befaßt, die nicht bloß zufällige Namensgleichheit (Äquivokation), meint die spezielle Mehrdeutigkeit, daß gattungsverschiedene Dinge denselben Namen tragen. So heißt „Auge“ sowohl das Organ, das sehen kann, als auch das blinde Auge, nicht zuletzt das in Stein gehauene oder gemalte Auge (An. II 412b20–22); und „Schlüssel“ (kleis) bedeutet im Griechischen sowohl das Schlüsselbein als auch den Türschlüssel (EN V 2, 1129a29f.). Wie es die Ontologie belegt, kann es bei mehrdeutigen Ausdrücken gleichwohl eine Wissenschaft geben, zu homonymen Ausdrücken dagegen nicht.

Wichtig für eine Sprachkritik ist die Unterscheidung von drei Beziehungen zwischen den Dingen und ihrer Bezeichnung (Cat. 1). Außer der schon genannten Homonymie führt Aristoteles die Synonymie an, für die er allerdings einen uns fremd gewordenen Begriff hat; synonym nennt er gleichnamige und darüber hinaus gattungsgleiche, aber artfremde Dinge, etwa „Mensch“ und „Ochse“, insofern sie unter die Gattung „Lebewesen“ fallen. Paronym („nachbenannt“) sind schließlich alle Dinge, deren Bezeichnung von etwas anderem abgeleitet ist, etwa der Grammatiker nach der Grammatik, der Tapfere nach der Tapferkeit. Eine vierte semantische Relation ist die „Anonymie“ (Namenlosigkeit), das Fehlen entsprechender Bezeichnungen, das an vielen Stellen notiert wird (z.B. An. III 2, 426a14f.; Hist. an. I 5, 490a13f.; b31ff.; EE II 2, 1221a3). Als Instrumente der Bedeutungsanalyse kennt Aristoteles ferner die Mehrdeutigkeit, die pros hen-Beziehung und die Begriffsreihe (systoicheia, z.B. Top. II 9), insgesamt also ein reiches Instrumentarium.

Aristoteles’ Sprachphilosophie beschränkt sich aber nicht auf Elemente von Sprachkritik und Semantik und einige generelle Bemerkungen zum Wert der Sprachanalyse für die Erkenntnis (vgl. Soph. el. 7, 169a30–35; 16, 175a1ff.; 33, 182b22ff.). In einer Fülle weiterer Überlegungen, verteilt auf vier Schriftengruppen – auf (1) Zoologie (Hist. an. IV 9, auch II 12) und Psychologie (An. II 8), (2) das Organon (Cat. 1–4; Int. 1–4; Soph. el. 1, 4–6, 19–23), (3) Poetik (19–22) und Rhetorik (III 1–12) und (4) Politik (I 2, 1253a7–19) – findet man die drei Disziplinen der heutigen Sprachphilosophie im Grundriß behandelt: die Semiotik (Zeichenlehre), die Semantik (Bedeutungslehre) und die Pragmatik (Lehre der Sprachverwendung).

Bemerkenswert ist Rhet. I 3 (1358a36ff.); Aristoteles skizziert hier das Kommunikationsdreieck von Sprecher, Gegenstand und Hörer und stellt die Beratungs-, die Gerichts- und die Festrede als dessen Ausprägungen vor (zur kommunikativen Perspektive s. auch Int. 3, 16b20f.). In der Poetik kommt eine Grammatik hinzu, bestehend aus drei Hauptteilen, einer Untersuchung der Sprachelemente (Kap. 20), der Wortarten (Kap. 21) und der Sprachform, mithin eine Stilistik (Kap. 22).

Im Rahmen biologisch-psychologischer Überlegungen trifft Aristoteles eine Unterscheidung, die erlaubt, den Menschen in einem Kontinuum der Natur zu plazieren, nicht allein ihm die Sprachfähigkeit einzuräumen und trotzdem seine sprachliche Sonderstellung anzuerkennen. Die Abfolge von vier Stufen beginnt, von unten nach oben gelesen, mit dem akustischen Teil der Sprache, dem Laut (psophos). Es folgt als erste Stufe sprachlicher Kommunikation die Stimme (phônê), die der Mitteilung von Schmerz und Lust (Pol. I 2, 1253a10–14) dient; phônê ist die nur affektive Sprache. De anima (II 8, 420b5ff.) definiert sie als den Laut eines beseelten Wesens, der mit Hilfe bestimmter Organe erzeugt wird und mit der Aufgabe betraut ist, im Unterschied beispielsweise zu einem Husten etwas zu bezeichnen bzw. zu bedeuten (sêmantikos). Nach dieser Stelle scheinen selbst Tiere zu bedeutungstragenden Lauten fähig zu sein; etwa könnte der eine Laut Schmerz, der andere Lust „bedeuten“. Dem könnte De interpretatione widersprechen, da sich hier das Bedeuten mit einer Konvention (synthêkê) verbindet, die es bei Tieren nicht gibt. Das Moment der Konvention gilt zwar nicht für jede Art von bedeutungstragender Stimme, wohl aber für den Logos. Auch die dritte Stufe, das artikulierte Sprechen (dialektos), ist nach Aristoteles für den Menschen noch nicht charakteristisch; über die entsprechende Fähigkeit verfügen auch gewisse Vögel (Hist. an. IV 9, 536a20–22). Dagegen besitzt nur der Mensch die höchste Stufe, den Logos. Seine Elemente, die Wörter, unterscheiden sich von bloß affektiven Lauten dadurch, daß letztere ihre Bedeutung von Natur aus, erstere durch Übereinkunft haben (Int. 2 und 4). Weiterhin lassen sich die Elementarlaute (Vokale, Konsonanten) zu komplexen Lauten (Silben, Wörtern, Sätzen) kombinieren (vgl. Poet. 20). Nach der Politik (I 2, 1253a14–19) dient die Sprache – außer zur Erkenntnis – zu pragmatischen und politisch-sozialen, dabei moralischen Zwecken.

Besonders ausführlich handelt über die Sprache das unter dem irreführenden Titel Hermeneutik oder De interpretatione überlieferte Werk (vgl. Weidemann 1994). Aristoteles befaßt sich hier nicht mit dem Auslegen oder Interpretieren von Texten, sondern mit der logischen Struktur von Aussagen oder Behauptungen. Mit den Sprachtheorien der Sophisten und Platons im Hintergrund, stellt er zunächst seinen semiotischen Ansatz vor. Die wenigen Zeilen (Int. 1, 16a3–8) bilden nicht nur den wichtigsten zeichentheoretischen Abschnitt des Aristoteles, sondern auch den „most influential text in the history of semantics“ (Kretzmann 1974, 3). Die sprachlichen Äußerungen gelten hier als Zeichen (symbola), die durch vier Momente bestimmt werden, durch Schrift, Laut, Widerfahrnisse der Seele und die Dinge. Die kleinste Einheit für Wahr und Falsch bildet die „aussagende Rede“ (logos apophantikos: Kap. 4ff.). Durch die Unterscheidung der Aussage von der Bitte (Int. 4, 17a3f.) – und in Poet. 19 (1456b8–19) zusätzlich von Befehl, Bericht, Drohung usw. – verweist Aristoteles auf jene Verwendungsunterschiede der Sprache, die man heute als pragmatische Dimension oder als Sprechakte bezeichnet; die Poetik-Stelle spricht von schêmata tês lexeôs, von Ausdrucks- oder Redeformen.

Nach heutigem Verständnis verbindet die Hermeneutik grammatische mit logischen Überlegungen. Nach Whitaker 1996 ist sie vor allem eine Abhandlung über die verschiedenen Formen kontradiktorischer Aussagenpaare, zum Zweck, die Praxis des dialektischen Gesprächs (s. Kap. 4.2) zu untermauern. In diesem Zusammenhang erörtert Kapitel 9 das in der Modallogik vieldiskutierte Problem der kontingenten Zukunftsaussagen („contingentia futura“) mit dem seither berühmt gewordenen Beispiel der Seeschlacht: Wenn einer behauptet „Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden“ und ein anderer ihm widerspricht, muß dann einer von beiden notwendig Recht haben? Mit anderen Worten: Haben derartige Aussagen über die Zukunft bereits in der Gegenwart einen Wahrheitswert; sind sie bereits jetzt wahr oder falsch? Nach Aristoteles scheint man zum jetzigen Zeitpunkt nur sagen zu können, daß notwendigerweise die eine der beiden Aussagen wahr und die andere falsch ist; denn die Seeschlacht findet entweder statt oder aber nicht (vgl. Weidemann 1994, 223ff. und Gaskin 1995 zuvor D. Frede 1970).

In vielen dieser Bemerkungen erscheint Aristoteles als ausgesprochen modern. Ein naives Verhältnis zur Sprache pflegt er jedenfalls nicht. Zwischen den sprachlichen Entitäten, den Wörtern (onomata), und den Dingen, die durch Wörter bezeichnet werden (pragmata), trifft er eine klare Unterscheidung, deren Mißachtung er den Sophisten vorwirft (z.B. Soph. el. 1, 165a6ff.). Im Verlauf der einzelnen Untersuchungen sagt er allerdings nicht immer deutlich genug, ob er von verschiedenen Bedeutungen eines Wortes oder von verschiedenen Dingen spricht. Allenfalls liegt darin eine sprachphilosophische Naivität, daß Aristoteles meint, die beiden Terme einer Aussage, das Subjekt und das Prädikat, völlig analog behandeln zu können, so daß er nicht wie die Stoa und später Frege der Verbindung der Terme, der Aussage bzw. dem Satz, den semantischen Primat einräumt.

IV. Ethik und Politik

Wir erwarten, in Aristoteles’ Ethik und Politischer Philosophie eine uns fremde Welt zu finden. Von ihrem Gegenstand, der Moral, dem Recht und der Politik, nehmen wir nämlich an, daß er sich seit der Antike grundlegend verändert hat. Außerdem rechnen wir mit überholten theoretischen Vorgaben, etwa mit einer Naturteleologie, einem Kosmosdenken und anderen „metaphysischen“ Elementen. Tatsächlich erweist sich Aristoteles hier, im Bereich der Praktischen Philosophie, als ein besonders anregender Gesprächspartner.

Er entwickelt zum Beispiel ein Modell menschlicher Handlung, das Strebensmodell – mit der wichtigen Unterscheidung von poiêsis und praxis, Herstellen und Handeln –, das erst durch eine Willensethik vom Typ Kants an Bedeutung verliert und trotzdem nicht einfach abgelöst wird. Ähnlich wird Aristoteles’ Theorie des Politischen in der Neuzeit zwar relativiert, aber nicht schlicht entwertet; die Aussagen zum Menschen als einem politischen Wesen und zu den verschiedenen Staatsformen bleiben bis heute erwägenswert. Auch die Überlegungen zur Gerechtigkeit und Freundschaft, zur Willensschwäche und Lust laden trotz des zeitlichen Abstands zu einem philosophischen Diskurs unmittelbar ein. Der Grund ist einfach: Die zugrundeliegenden Fragen sind nicht epochengebunden und die Argumente in der Regel mit Besonderheiten der griechischen Polis nicht so eng verquickt, daß sie sich einem kulturübergreifenden, universalistischen Diskurs a priori versperrten.

12. Praktische Philosophie

12.1 Zur Selbständigkeit der Ethik

Unter „Ethik“ verstehen wir eine normative Disziplin, jene Philosophie des moralischen Handelns, die im Sinn einer Grundlegung vor allem nach dem Moralprinzip fragt. Aristoteles entwickelt eine derartige Ethik durchaus, gibt sich damit aber nicht zufrieden. Das Grundwort êthos bedeutet nämlich dreierlei: den gewohnten Ort des Lebens, die Gewohnheiten, die an diesem Ort gelebt werden, schließlich die Denkweise und Sinnesart, den Charakter. Wegen der ersten Bedeutung befaßt sich Aristoteles auch mit den sozialen und politischen Institutionen; zu seiner Ethik im weiteren Verständnis gehört die Politik dazu. Wegen der zweiten Bedeutung nimmt seine Ethik Züge einer Ethologie an, einer Lehre jenes ethos (Gewohnheit, Sitte), das mit êthos etymologisch verwandt ist (vgl. EN II 1, 1103a17f.). Aristoteles untersucht allerdings nicht bloß die Üblichkeiten seiner Zeit. Im Unterschied zu einer empirischen Verhaltensforschung oder empirischen Soziologie befaßt er sich primär mit den Grundlagen menschlichen Verhaltens überhaupt. Und gemäß der dritten Bedeutung von êthos entwickelt er eine normative Ethik, die sich für weit mehr als nur ein Moralprinzip interessiert.

Die Ethik im engeren Sinn ist in drei Abhandlungen überliefert. Diese Textlage, „welche einzig ist in der ganzen hellenischen Literatur“ (Schleiermacher 1817), das „Rätsel der drei Ethiken“, ist bis heute nicht gelöst (vgl. Dirlmeier 51983, 93ff.). Im Verhältnis zur Eudemischen Ethik und besonders zur Großen Ethik (Magna Moralia; ihre Authentizität ist umstritten) sind die Erörterungen der Nikomachischen Ethik meist am ausführlichsten; außerdem entfalten sie die weitaus größte Wirkungsmacht. Aus beiden Gründen und nicht wegen einer Ablehnung von Kennys (1978) These, die Eudemische Ethik sei das gehaltvollere Werk, beziehen wir uns im folgenden in der Regel auf die Nikomachische Ethik, kurz: Ethik. Warum sie sich nach Nikomachos nennt, ist übrigens ungeklärt; gemeint ist entweder Aristoteles’ Vater oder sein Sohn oder eine noch andere Person des Namens Nikomachos.

Der Nikomachischen Ethik, einem reifen Werk, liegt über weite Strecken eine wohlüberlegte Komposition zugrunde. Buch I steuert rasch auf das Thema „Leitziel menschlichen Handelns“ zu, identifiziert das Leitziel als Glück (eudaimonia)und entfaltet dann in mehreren Anläufen dessen Begriff. Von ihm her ergeben sich zwei Arten praktischer Kompetenz, die charakterlichen und die intellektuellen Tugenden, die sukzessive in Buch II–VI erörtert werden. In den folgenden Büchern schließen sich „damit zusammenhängende“ Themen an: die Willensschwäche (VII 1–11), die Lust (VII 12–15 und X 1–5) und die Freundschaft (VIII–IX). Den Höhepunkt und Schluß (X 6–9) bildet die Erörterung der beiden zum Glück führenden Lebensformen, der theoretischen und der moralisch-politischen Existenz. (Zur näheren Interpretation der einzelnen Teile s. die Sammelbände von Rorty 1980 und Höffe 1995).

Ihr näheres Profil gewinnt Aristoteles’ Ethik durch drei Elemente, die schon im Einleitungskapitel anklingen: durch den Begriff des Strebens, durch die Frage nach dem guten Leben und durch jene drei Bestimmungen des sogenannten Methodenexkurses, mit denen wir beginnen. Danach gehört die Ethik zur Politik, erhebt einen praktischen, sogar existentiellen Anspruch und zeichnet sich durch ein zweifach besonderes Wissen aus (EN I 1, 1094a7–1095b13; weitere Methodenüberlegungen finden sich in I 2, I 7, I 8–9, II 2 und VII 1, 1145b2–7).

Aristoteles zielt mit der ersten Bestimmung auf eine Verklammerung von Ethik und Politik (1094a27–b7 u. ö.); er räumt aber nicht, wie man in der Nachfolge Hegels annimmt, der Politik eine übergeordnete Bedeutung ein. Im Gegenteil werden die gemeinsamen Grundbegriffe – das Glück, die Tugend, die Gerechtigkeit und die Freundschaft – in der Ethik entwickelt. Sachgerechter ist daher der andere, übergreifende Titel, die nicht mehr hierarchisierende Bezeichnung: hê peri ta anthrôpeia philosophia (EN X 10, 1181b15). Ohne daß einer Seite die Priorität zukäme, bilden Ethik und Politik zusammen die „Philosophie der menschlichen Angelegenheiten“, eine genuin philosophische Anthropologie. In ihrem Rahmen erörtert die Ethik – außer den gemeinsamen normativen Grundbegriffen – das Handeln des einzelnen und überläßt der Politik die Untersuchung von Institutionen und Verfassungen.

Seit einiger Zeit macht die Forderung nach einer „Ethik ohne Metaphysik“ (Patzig) die Runde. Sofern es nur um allgemeine, viele Einzeldisziplinen übergreifende Grundbegriffe geht, dürfte die Ethik auch heute noch „metaphysische“ Elemente enthalten. Sofern man aber unter „Metaphysik“ die Theorie eines höchsten Seienden versteht oder die einer jenseitigen Welt, wird das Programm einer „Ethik ohne Metaphysik“ schon von Aristoteles praktiziert. Selbst bei den Bezügen zur Metaphysik, etwa bei der Kritik an Platons Ideenlehre (EN I 4) und bei dem im bios theôrêtikos enthaltenen Bezug aufs Göttliche (EN X 6–9) sind die entscheidenden Argumente ethischer Natur. Ferner gibt es zwar eine Teleologie, aber keine der Ethik fremde Naturteleologie, sondern nur eine, die aus dem Begriff des Handelns folgt. Und dort, wo sich Aristoteles auf eine für den Menschen charakteristische Leistung beruft (I 6, 1097b24ff.), traut er sich zwar Wesensaussagen zu, die aber einen sehr vorsichtigen „Essentialismus“ beinhalten und ohne metaphysische Annahmen im Sinn der Metaphysik auskommen. Vor allem entwickelt er eine Theorie des höchsten Guten, das er mit einer deutlichen Spitze gegen den Prototyp einer metaphysischen Entität, Platons Idee des Guten (vgl. I 4, bes. 1096b 33–35), sowohl als „praktikables Gut“ (to pantôn akrotaton tôn praktôn agathôn:I 2, 1095a16f.) als auch als „für den Menschen Gutes“ (anthrôpinon agathon:I 1, 1094b7) bestimmt. Wenn Thomas von Aquin (zum Beispiel in der Summa Theologiae I–II, quaestio 3, art. 4 ad 4) die Strebenstheorie mit der Teleologie der Physik und der Lehre vom Göttlichen Beweger der Metaphysik (XII 7 und 9) zur Konzeption eines natürlichen Strebens verbindet (desiderium naturale bzw. appetitus naturalis) und dessen vollkommenes Glück (beatitudo perfecta) erst vom Jenseits erwartet, so systematisiert er die bei Aristoteles vorhandenen Aussagen in zu rigider Form.

Aristoteles entfaltet die Ethik in aller Selbstverständlichkeit so gut wie ohne metaphysische Prämissen. Eher trifft die umgekehrte Beziehung zu. Da die Frage: „Wozu Metaphysik?“ eine praktische, sogar existentielle Frage ist, gilt: „Metaphysik nicht ohne Ethik“. Als philosophische Disziplinen sind Ethik und Metaphysik weitgehend voneinander unabhängig; die Rechtfertigung eines der bloßen Erkenntnis, letztlich der Naturphilosophie und Metaphysik gewidmeten Lebens gehört jedoch in den Aufgabenbereich der Ethik. Im übrigen bestehen Verbindungslinien auch zu weiteren Disziplinen. Im Schlußkapitel des ersten Buches entfaltet die Ethik die Grundzüge einer theoretischen Psychologie; das sechste Buch widmet sich der Theorie der verschiedenen Wissensformen samt ihrer vollendeten Gestalt, der Wissenschaft; und als Fundgrube für ethische Gesichtspunkte bieten sich auch die Topik (Buch III) und die Rhetorik (bes. I 4–7, 11 und II 2–11) an.

12.2 Das Ziel heißt Praxis

Daß sich Ethik und Politische Philosophie mit Praxis befassen, versteht sich von selbst; nicht so selbstverständlich ist, daß sie dabei nicht Wissen, sondern Handeln bezwecken sollen (to telos estin ou gnôsis alla praxis:EN I 1, 1095a5f.; ähnlich II 2, 1103b26ff. und X 10, 1179a35–b2). In einem Werk, das die englischsprachige Ethik prägt, in den Principia Ethica (1903, § 14), vertritt G. E. Moore die Gegenthese: „Die direkte Aufgabe der Ethik ist das Wissen und nicht die Praxis“. Aber auch Aristoteles sucht die praktische Intention weder auf dem Weg moralischer Ermahnungen noch durch politische Aktionen, vielmehr ausschließlich mittels Begriff, Argument und der Bestimmung von Prinzipien (EN I 2, 1095a30ff., vgl. I 7, 1098a33–b8). Die praktische Philosophie entspringt auch nicht, wie man seit Teichmüller (1879, § 2) immer wieder sagt, der praktischen Vernunft, der phronêsis bzw. Klugheit. Unmittelbar nicht auf das Handeln, sondern auf dessen Erkenntnis gerichtet, gehört sie nach heutigem Verständnis zur Theorie. Als eine „praktische Theorie“ hat sie aber im Gegensatz zu einer „theoretischen Theorie“ keinen Selbstzweck, steht vielmehr in fremden Diensten, eben der Praxis.

Der praktische Charakter beginnt mit der Fähigkeit, Orientierungs- und Legitimationsschwierigkeiten der Zeit aufzugreifen. Die drei Arten, die Aristoteles sieht, sind freilich in wenig abgewandelter Form bis heute aktuell. Gemäß einer moralisch-praktischen Schwierigkeit gibt es konkurrierende Lebensweisen (bioi:I 3), derentwegen der Mensch nicht weiß, wie er sein Leitziel, bei Aristoteles: das Glück, am besten erreicht. Nach einer zweiten, ethischen Schwierigkeit gibt es beim Gegenstand, dem Guten und Gerechten, eine derartige Unbeständigkeit und Unsicherheit (diaphora kai planê), daß alles als bloßes Menschenwerk, als Satzung (nomos), erscheint, der jedes überpositive Moment (physis:Natur) fehlt (I 1, 1094b14–16). Nach einer dritten, wissenschaftstheoretischen Schwierigkeit mangelt es dem Gegenstand an jener Konstanz, die eine genaue Erkenntnis ermöglicht (I 1, 1094b16ff.).

Um der praktischen Schwierigkeit zu begegnen, klärt Aristoteles im ersten Buch den Begriff des Glücks und zeigt am Ende, welche Lebensweise diesem Begriff Genüge leistet (Buch X 6–9). Ohne die Antithese nomos-physis jeweils zu wiederholen, weist er, um die zweite Schwierigkeit zu überwinden, überpositive Momente nach: das Glück als unverzichtbares Leitziel, das theoretische und das politische Leben als die glückstauglichen Lebensformen und das bewußte und freiwillige Handeln, die moralischen und die intellektuellen Tugenden, nicht zuletzt die Freundschaft als deren entscheidende Elemente.

Nüchtern, wie Aristoteles ist, verläßt er sich nicht auf die Kraft bloßer Worte. Daß moralphilosophische Einsichten jungen Menschen von Nutzen sind, schließt er sogar ausdrücklich aus (I 1, 1094b27ff.; 1095a2f.; vgl. Shakespeare, Troilus and Cressida II 2, 166f.: „Unlike young men, whom Aristotle thought/Unfit to hear moral philosophy“). Denn in der Jugend könne man zwar Mathematiker sein, sei aber deshalb noch längst nicht klug (VI 9, 1142a11ff.), weil es an praktischer Erfahrung und vor allem an jener durch Erziehung und Gewöhnung erworbenen „moralischen Reife“ fehle, mit der man nicht mehr den momentanen Leidenschaften folge, sondern zu einem festen Stand im vernünftigen Leben gefunden habe. Die praktische Philosophie vermag also die intendierte Praxis selbst nicht hervorzurufen. Angesichts der genannten Schwierigkeiten kann sie sie jedoch über sich aufklären und im Zuge dieser Aufklärung ein beachtliches kritisches Potential entfalten.

Aristoteles beschränkt sich nicht auf eine Common-sense-Ethik im Sinne einer Hermeneutik der damaligen Lebenswelt (s. Kap. 6.2). Um nur ein Gegenbeispiel aufzuführen: Angesichts der Konkurrenz alternativer Lebensformen wendet er sich sowohl gegen die Moral der Vielen, das Genußleben (bios apolaustikos:I 3, 1095b17), als auch gegen die verbreitete Ansicht, in der (moralisch-) politischen Existenz (bios politikos)komme es letztlich auf die Ehre an (timê:b22–31). Andererseits intendiert er nicht wie etwa Platon eine bis in die Tiefe reichende, radikale Umkehr. Jenseits der planen Alternative „bloße Hermeneutik oder radikale Revision“ bzw. „Common sense oder fundamentale Kritik“ geht er einen dritten Weg, den einer qualifizierten, zur Kritik kompetenten Common-sense-Ethik: Indem er die zunächst noch vagen und verworrenen, teils oberflächlichen (hinsichtlich der Ehre), teils irreführenden (hinsichtlich des Genußlebens) und doch irgendwie schon richtigen Ansichten zur überlegenen Klarheit führt, stellt er dem Menschen das Ziel seines Lebens, das Glück samt seinen Elementen und Bedingungen, so klar vor Augen, daß er es wie ein Bogenschütze gut trifft (I 1, 1094a22–24).

In dieser Ethik wird die Praxis nicht nur über sich aufgeklärt, sondern sogar moralisch verbessert. Wer auf der Grundlage einer durch Gewöhnung erworbenen, primären Moral die Prinzipien seines Handelns erkennt, handelt nicht länger lediglich aus Gewöhnung, sondern auch aus Einsicht und Überzeugung. Jene zunächst nur äußere Übereinstimmung mit dem Richtigen, die seit Kant Legalität heißt, wird um eine innere Zustimmung erweitert, die sich zur Moralität hin öffnet.

Ein Mißverständnis ist abzuwehren. „Praktisches Wissen“ klingt in heutigen Ohren nur positiv; die Philosophie, so denkt man, verliert endlich ihre Nutzlosigkeit und gewinnt einen praktischen Wert. Im vollen Sinne wertvoll ist nach Aristoteles aber nur, was um seiner selbst willen betrieben wird; im utilitären Gewinn liegt ein humaner Nachteil (s. Kap. 3.3). Weil also die praktische Philosophie unmittelbar nur auf Erkenntnis und nur mittelbar auf Handeln zielt, nähert sie sich der um ihrer selbst willen gesuchten Erkenntnis, der genuinen Theorie, an. Praktisch relevant bleibt sie jedoch, sobald man sie nicht als unbeteiligter Beobachter, gewissermaßen in dritter Person, sondern in der Einstellung der ersten und zweiten Person, als Betroffener, zur Kenntnis nimmt. Aus dem Umstand, daß darüber nicht der Autor, sondern der Adressat entscheidet, folgt etwas, das Aristoteles so nicht sieht: Daß die Ethik tatsächlich zur praktischen Philosophie wird, liegt nicht in der Hand des Philosophen allein.

Eine Bemerkung zur Tragweite des Gedankens einer praktischen Philosophie: In seinem Kern beinhaltet der Gedanke weder ein genaues Forschungsprogramm noch eine bestimmte Methode, sondern nur eine Forschungsintention. Diese bleibt bis in die Neuzeit, sogar die Gegenwart gültig. Von Kant bis zur philosophischen Moralkritik eines Nietzsche und von der kritischen Theorie bis zu Rawls suchen die Moralphilosophen eine Aufklärung über Praxis um der Praxis willen und sind damit, ob sie es wollen oder nicht, in dieser Hinsicht Aristoteliker. Und Philosophen, die es nicht sind, müssen sich die Frage gefallen lassen, ob sie nicht ein intellektuelles Glasperlenspiel betreiben.

12.3 Grundriß-Wissen

Wegen der dritten, der wissenschaftstheoretischen Schwierigkeit führt Aristoteles eine spezifische Wissensform ein (EN I 1, 1094b11–27; vgl. I 7 und II 2). Man mißt die Wissenschaftlichkeit gern an einem einheitlichen Maß, dem deduktiven Beweis der Mathematik, und stellt dann für Ethik und Politische Philosophie ein Defizit an Wissenschaftlichkeit fest (selbst Rorty 1980, 2). Aristoteles bleibt jedoch, ohne das Ideal beweisender Wissenschaft aufzuheben, seiner wissenschaftstheoretischen Flexibilität treu. Mit Hinweis auf die entsprechende Situation bei Handwerkern – zu erläutern: einem Eisenschmied sind Toleranzen erlaubt, die sich einem Goldschmied verbieten – entwickelt er in geradezu schulmäßiger Strenge ein Prinzip gegenstandsgerechter Genauigkeit (EN I 1, 1094b12ff.; vgl. Höffe 32008, Teil II).

Weil es dem Gegenstand der Ethik in zweierlei Hinsicht an Konstanz fehlt, hat das Prinzip zwei grundverschiedene Konsequenzen. Weil Güter wie Tapferkeit, selbst Reichtum, zum menschlichen Glück beitragen, gibt es im Hinblick auf das Glück nicht nur, wie Kant glaubt, subjektive Ratschläge, sondern durchaus objektive Aussagen. Da aber die genannten Güter nicht immer dem Glück zuträglich sind – Reichtum kann Neid erzeugen oder Diebe anlocken und die Tapferkeit das eigene Leben gefährden –, gibt sich die Ethik einerseits mit Aussagen zufrieden, die meistens, aber nicht immer zutreffen (hôs epi to poly:EN I 1, 1094b21; III 5, 1112b8f.; V 14, 1137b15f.; vgl. An. post. I 30, 87b20; Phys. II 4 und Rhet. I 13, 1374a31). Andererseits fordert sie für die konkrete Anwendung die Fähigkeit eines ebenso sensiblen wie kreativen Nachdenkens, das Überlegen, heraus (boulê:EN III 5).

Diese Fähigkeit weist auf die zweite Nichtkonstanz hin, auf die Abhängigkeit konkreten Handelns von der Verschiedenheit sowohl der Situationen als auch der Gesellschaftsformen. Für die deshalb erforderliche Aufgabe, überpositive („natürliche“) Verbindlichkeiten mit unterschiedlichen Konkretionen zu verbinden, führt Aristoteles den Begriff eines typô-, eines Umriß- oder Grundriß-Wissens ein. Der Ausdruck taucht in zwei Verwendungen auf. Im relativen Verständnis bezeichnet er eine vorläufige Aussage, die später oder andernorts weiter ausgeführt wird (z.B. in EN V 1, 1129a6–11; auch Top. I 1, 101a18–24; Met. VII 3, 1029a7f.; Hist. an. I 6, 491a8). Das im Methodenexkurs der Ethik gemeinte „absolute“ Verständnis bedeutet dagegen eine abschließende, gleichwohl unvollständige Auskunft. In diesem Sinn wird typô verwendet z.B. in Ethik I 11, 1101a24–28 oder III 5, 1113a12–14.

Das Prinzip gegenstandsgerechter Genauigkeit führt im ersten Fall zu einer für die Ethik charakteristischen Reichweite: Ihre Aussagen gelten zumeist, nicht immer. Im zweiten Fall bedeutet es eine sachgerechte Ausführlichkeit. Die typô-Aussagen haben nicht etwa mit objektiver oder subjektiver Wahrscheinlichkeit zutun, beanspruchen vielmehr Wahrheit (talêthes:I 1, 1094b20). Sie lassen aber, obwohl sie in der Tat das Wesen der Sache (des Glücks, der Tugenden usw.) treffen, die konkrete Handlung offen. Um zu verhindern, daß durch überflüssige Einzelheiten (I 11, 1101a26) die Hauptsache von Nebensachen überwuchert wird (I 7, 1098a32f.), werden für das richtige Handeln keine vollständigen Beschreibungen, sondern lediglich eine Art von (normativem) Strukturgitter geliefert. Dieses benennt erstens das sich gleichbleibende Wesen; es beachtet zweitens, daß zum Wesen der Sache die konkrete Verwirklichung dazugehört und läßt drittens das Dazugehörende bewußt offen (vgl. X 10, 1179a34). Es hängt nämlich von der je verschiedenen Situation ab, ferner von den unterschiedlichen Fähigkeiten und Hilfsmitteln, auch von den Unterschiedendes gesellschaftlich Üblichen. Offen bleibt freilich nicht die normative Seite – die Aufforderung zum tugendgemäßen Handeln und dessen Begriffsbestimmung gelten uneingeschränkt –, wohl aber die teils individuelle, teils soziale Kontextualisierung.

Eine Ethik, die den stolzen Anspruch „praktische Philosophie“ erhebt, übt sich also selbstkritisch in einer mehrfachen Bescheidenheit. Im Wissen, daß sie nur dort ihr praktisches Ziel erreicht, wo man im moralischen Leben schon zu Hause ist, begnügt sie sich mit einem sekundären und subsidiären Nutzen. Und selbst hier beschränkt sie sich einerseits auf Zumeist-Aussagen, andererseits auf ein Wissen um normative Strukturgitter, auf ein Grundriß-Wissen.

13. Handlungstheorie

Nach ihrem normativen Leitbegriff eudaimonia, Glück, ordnet man Aristoteles’ Ethik dem seit Kant diskreditierten Eudämonismus zu. Neuerdings gibt es allerdings Versuche, Aristoteles gegen Kant zu rehabilitieren, vorgetragen teils im Namen der Urteilskraft, teils der Üblichkeiten einer Gemeinschaft, teils auch als Skepsis gegen die Aufklärung und generell als eine Lehre vom guten Leben, die man gegen Kantische Theorien des Gerechten absetzt. Von Urteilskraft und dem guten Leben ist aber auch bei Kant die Rede; ohnehin spielt die Gerechtigkeit auch bei Aristoteles eine Rolle, während wir ein Plädoyer für bloße Üblichkeiten bei ihm vergebens suchen; und Grundgedanken dessen, was später „Aufklärung“ heißt, verstehen sich bei ihm von selbst. Eine „Rearistotelisierung der Ethik“, die mehr als eine sekundäre Akzentverschiebung sucht, muß tiefer ansetzen. Dabei reicht nicht einmal der Begriff des (moralisch) Guten aus. Denn Aristoteles wie Kant definieren ihn als das uneingeschränkt Gute, verbinden ihn aber mit einer unterschiedlichen Handlungstheorie und gelangen erst deshalb zu verschiedenen Moralprinzipien. Aristoteles vertritt das Prinzip des Glücks, weil er vom Begriff des Strebens, Kant das Prinzip der Selbstgesetzgebung (Autonomie), weil er vom Begriff des Willens ausgeht. (Zum Verhältnis von Aristoteles und Kant s. Höffe 1995, 277–304.)

13.1 Grundbegriff Streben

Aristoteles läßt sich den handlungstheoretischen Grundbegriff von einer Beobachtung vorgeben (EN I 1, 1094a1–3; vgl. I 2, 1095a14f.). Die für den Menschen typischen Tätigkeiten streben nach einem Ziel, das man positiv, als ein Gutes (agathon)einschätzt. Dieser Zusammenhang, die von Moralphilosophen gern übersehene Bindung des normativen Grundbegriffs „gut“ an den handlungstheoretischen Grundbegriff, hier: an die zielorientierte Bewegung, das Streben (orexis), dürfte auf Eudoxos von Knidos zurückgehen (vgl. X 2, 1172b9f.).

Mit dem Streben ist freilich erst die generelle Bewegungsart von Lebewesen benannt (vgl. An. III 9–11; Mot. an. 6–7). In der ihm charakteristischen Weise definiert Aristoteles den Menschen nicht in reiner Eigenheit, vielmehr plaziert er ihn zunächst, über das Streben, in das Kontinuum der Natur und räumt ihm dann durch den Logos (Vernunft) eine klare Sonderstellung ein (vgl. auch Cael. II 12, 292b1ff.). Das Streben ist aber nicht notwendigerweise von der Vernunft, es kann auch lediglich von der Wahrnehmung bestimmt sein (ê logistikê ê aisthêtikê:An. III 10, 433b27–29). Daher gibt es sowohl für das Streben als auch für das Gute zwei alternative Formen (s. EN I 1, 1095a7–11; III 6, 1113a16; vgl. An. III 10, 433a28f.; Rhet. I 10, 1369b22f.). Wo die Wahrnehmung entscheidet, lebt der Mensch aus Leidenschaft (kata pathos), strebt nach dem nur scheinbar Guten (phainomenon agathon) und lebt dabei „sklavenartig“ (andrapodôdeis:I 3, 1095b19f.), nämlich der Begierde (epithymia)und dem Affekt (thymos)unterworfen. Folgt er hingegen der Vernunft (kata logon), so strebt er nach dem Guten ohne Einschränkung, dem schlichten (und zugleich wahrhaft) Guten (tagathon; vgl. Rhet. I 10, 1369a2–4). Dabei werden die anderen Antriebskräfte nicht etwa suspendiert, wohl aber gelenkt; der Drang und die Energie zum Handeln bleiben vorgegeben (vgl. MM II 7, 1206b17f.). Wie Kant so kennt auch Aristoteles eine grundlegende Alternative. Ihr, der Dichotomie von Vernunft und Leidenschaft, ist aber im Unterschied zu Kants Dichotomie von Pflicht und Neigung der Gedanke einer reinen, für sich allein praktischen Vernunft fremd.

Innerhalb des vernünftigen Strebens trifft Aristoteles eine Unterscheidung, die trotz der knappen Erläuterungen Epoche machen wird (EN I 1, 1094a3ff.; VI 4, 1140a1–5 mit Hinweis auf die exoterischen Schriften; VI 5, 1140b6f.; vgl. auch Pol. I 4, 1254a1–8). Beim Streben im technischen Sinn, dem Herstellen oder Machen (poiêsis), kommt es nicht auf den Vollzug der Tätigkeit, sondern auf das schließliche Resultat an. Die Schulphilosophie spricht prägnant von einer actio transcendens, von einer Tätigkeit, die über sich hinaus auf ein eigenständiges Ziel weist. Beim Handeln im engeren Sinn, der praxis oder actio immanens, gibt es hingegen kein Ziel, das nicht schon im Vollzug der Tätigkeit erreicht wird. Die Beispiele sind nicht etwa stets moralischer Natur. Wer sieht, heißt es in Met. IX 6 (1048b23f.), hat auch schon gesehen (für das Hören und das Wahrnehmen überhaupt vgl. De sensu 6, 446b2f.); wer überlegt, hat überlegt; wer denkt, hat schon gedacht. Hier und bei Handlungen der Tapferkeit, Besonnenheit oder Gerechtigkeit fällt das Ziel des Handelns mit dem Vollzug zusammen. Die Qualität bemißt sich daher nicht am Resultat; das gute Handeln (eupraxia)ist selbst das Ziel (EN VI 5, 1140b7).

In der Art, wie Aristoteles seine Ethik entfaltet, spricht sich nun die These aus, daß die verschiedenen Arten des Herstellens für den Menschen unabdingbar sind, das Leben als ganzes aber nicht als Herstellen, sondern nur als Handeln zu verstehen ist. Letztlich kommt es nicht auf ein abgesondertes Werk an, sondern auf den bloßen Vollzug, das schlichte Leben (zên), und zudem auf jenes Gelingen, das eudaimonia, Glück, heißt. Auch diese Differenz, die Steigerung des schlichten zum guten Leben (eu zên), ist für den Menschen typisch.

Zu vielen Themen einer Handlungstheorie verdanken wir Aristoteles maßgebliche Analysen. Es fehlt jedoch der Begriff für eine der elementarsten menschlichen Tätigkeiten, die Arbeit. Das Defizit ist umso erstaunlicher, als Aristoteles die zuständigen Untersuchungen zur oikonomia als relativ selbständige Teile der politischen Philosophie behandelt (Pol. I 3–11). Zwar finden wir bei ihm schon Bausteine für den Arbeitsbegriff, so etwa das Moment des Herstellens (poiêsis)und das Moment des Sich-Abmühens (ponein:Pol. VIII 3, 1337b38–40). Diese Momente werden aber nicht zusammengebracht und um das Moment der Umgestaltung der Natur zum Zweck der Bedürfnisbefriedigung erweitert. Erklären läßt sich das Defizit, das generell auf die Antike zutrifft, mit einer aristokratischen Mußegesellschaft, in der nur die nichtökonomischen Tätigkeiten – Wissenschaft und Politik, Theater, Spiel, Sport und Kunst – zählen, während den typischen „Arbeitsberufen“, den Handwerkern und Tagelöhnern, sogar die Tugend abgesprochen wird (Pol. III 5, 1278a 20f.).

13.2 Entscheidung und Urteilskraft

Prohairesis, Entscheidung. Wer verschiedene Handlungsmöglichkeiten sieht, die Möglichkeiten gegeneinander abwägt und eine davon als die eigene ergreift, handelt aus einer Wahl oder Entscheidung heraus. Aristoteles gebraucht hierfür den Ausdruck prohairesis und erläutert ihn quasi-etymologisierend als pro heterôn haireton:etwas wird „vor anderem gewählt“ (EN III 4, 1112a17). Durch Entscheidungen entsteht eine geschichtliche Wirklichkeit, die, weil einem einzelnen oder einer Gruppe zurechenbar, Lob, Tadel oder Verzeihung verdient. Umgekehrt muß man, um den Charakter eines Handelnden beurteilen zu können, auf seine Entscheidung und nicht nur die äußere Handlung achten (III 4, 1111b5f.; vgl. Rhet. I 13, 1374a11f. und b14). Aristoteles führt die entsprechenden Untersuchungen in einer derart vorbildlichen Gründlichkeit durch (EN III 1–7, bes. 4–7; EE II 6–11; vgl. auch EN VI 2, 1139a17–b13; Rhet. I 10), daß sie Hegel als „das Beste bis auf die neuesten Zeiten“ rühmen kann (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in: Werke 19, 221; aus der Literatur s. Loening 1903, Sorabji 1980, Kap. 14–18 und Meyer 1993).

Definiert wird die Entscheidung als „ein von Überlegung bestimmtes Streben“ (bouleutikê orexis:EN III 5, 1113a10f.; vgl. Mot. an. 6, 700b23). Danach greifen zwei Momente, ein voluntatives und ein kognitives Moment, ineinander (EN III 4–7 und VI 2). Unter anderem wegen dieser Doppelnatur fällt die Entscheidung nicht mit der Freiwilligkeit zusammen; Kinder und Tiere handeln freiwillig, aber nicht aus Entscheidung (III 4, 1111b6–9). Auch ist sie gegen eine Reihe verwandter Phänomene abzusetzen (b10ff.), gegen Begierde (epithymia)und Zorn (thymos), weil diese den vernunftlosen Wesen ebenfalls zukommen, und gegen ein Wünschen (boulêsis), weil es sich auf Unerreichbares wie die Unsterblichkeit richten kann oder auf etwas, das nur in der Macht anderer liegt. Außerdem fehlt diesen drei Phänomenen das Moment des Urteilens. Andererseits ist die Entscheidung kein Meinen (doxa), weil dieses für Wahr-Falsch statt für Gut-Schlecht zuständig ist; überdies fehlt ihm das Moment des Begehrens, das bloße Denken bewegt aber nichts (VI 2, 1139a35f.).

Nach dem einen, dem voluntativen Moment (III 1–3, auch V 10, 1135a15–1136a9) geschieht, was aufgrund einer Entscheidung erfolgt, nicht aus Zwang (bia)oder aus Unwissenheit (di’ agnoian), vielmehr aus freien Stücken und mit Wissen. Man handelt willentlich (hekôn)bzw. freiwillig (hekousion). Hingegen handelt unfreiwillig, wer nicht alle Einzelheiten seiner Handlung kennt; zum Beispiel erschlägt Ödipus freiwillig einen Menschen, aber unfreiwillig seinen Vater. Weil der Ursprung der Bewegung im Handelnden selbst liegt (EN III 1, 1110a15–17; III 3, 1111a22f.), spricht Aristoteles prägnant von aitiasthai (III 1, 1110b13). Der Betreffende ist der Schuldige im neutralen Sinne von Urheberschaft und kann infolgedessen zur Verantwortung, einschließlich zivilrechtlicher Haftung und strafrechtlicher Schuld, gezogen werden. In Aristoteles’ Beispielen klingen auch Strafprozesse der Zeit an, so die gegen Aischylos erhobene Anklage, er habe in einer Tragödie die Eleusinischen Mysterien verraten, ferner verschiedene Prozesse wegen fahrlässiger Tötung (1111a9–11).

Der strafrechtliche Hintergrund erklärt – zusammen mit den feinen Differenzierungen der Alltagsdiskussion –, warum die näheren Probleme in einer fast kasuistischen Genauigkeit untersucht werden. Von Handlungen in Trunkenheit oder im Zorn sagt Aristoteles, sie erfolgten nicht aus Unwissenheit (di’ agnoian), aber in Unwissenheit (agnoôn:III 2, 1110b25–27). Gleichwohl sind sie zurechenbar und nicht zu entschuldigen; denn es liegt in der Hand der Betreffenden, sich nicht zu betrinken (III 7, 1113b32f.). Nach dem Freiwilligen (hekôn)und dem Unfreiwilligen (akôn)führt die Ethik eine dritte Handlungsmodalität, das Nichtfreiwillige (ouch hekôn:1110b18–24), ein und bezeichnet damit Handlungen, die man zwar aus Unwissenheit vollzieht, aber nachträglich nicht bereut, so daß ein Mangel an charakterlicher Tugend vorliegt (gegen Kennys Kritik an Aristoteles: 1979, 169). Und von Handlungen, die man an sich ablehnt, wegen besonderer Umstände aber gewissermaßen als in Kauf genommene Nebenwirkung doch wählt, heißt es, sie seien „gemischt, gleichen aber eher den freiwilligen“. So begeht man, um seine Eltern oder Kinder aus der Hand eines Tyrannen zu retten, etwas Unrechtes, oder ein Schiffer wirft bei Sturm, um sich zu retten, Wertgegenstände fort (III 1, 1110a4ff.).

Nach dem anderen, kognitiven Moment gehört zur Entscheidung eine spezifische Form von Rationalität, ein Abwägen und Planen, die zu einem Urteil führende Überlegung (bouleusis; vgl. Rhet. I 4, 1359a30–b1). Diese wird mit einer ebenso kreativen wie methodischen Leistung, der Konstruktion einer geometrischen Figur, verglichen (EN III 5, 1112b20f.). Etwas überlegen heißt, zu einem schon vorgegebenen Ziel eine Handlung zu konstruieren, die realisierbar ist und von der man „am sichersten weiß, daß sie gut ist“ (III 4, 1112a7f.). Man überlegt sich also nicht Ziele, sondern die zum Ziel (oder den Zielen: III 5, 1112b12) führenden Mittel und Wege (ta pros to telos:III 4, 1111b27). Im Bereich der Zwischenziele kann allerdings das Ziel der einen Überlegung das Mittel einer anderen Überlegung sein. Nur Endziele überlegt man sich nicht mehr. Aristoteles’ Beispiele: ein Arzt weiß, daß er heilen, ein Redner, daß er überzeugen, und ein Politiker, daß er eine gute Staatsordnung schaffen soll (b13f.). Endzielüberlegungen sind in der Tat dort nicht gefragt, wo durch Beruf, Rolle oder Amt die Aufgabe schon vorgegeben ist. Allenfalls kann man seine Kompetenz oder sein Amt mißbrauchen.

Nur dann, wenn die Überlegung auf mehrere Wege stößt, sucht sie den schnellsten und schönsten Weg (III 5, 1112b 16f.). Nun läßt sich in vielen Fällen das Ziel nicht im direkten Zugriff, sondern nur über längere Handlungsketten erreichen. Die Überlegung verfolgt derartige Handlungsketten vom Ziel aus gesehen rückwärts, bis sie – auch das entspricht einer geometrischen Konstruktion – zum Ursprung, dem Handelnden, gelangt. Ein wesentlicher Teil besteht in der Situationsanalyse, für die Aristoteles die wichtigsten Gesichtspunkte nennt und deren Unkenntnis eine (je nachdem: partielle) Unfreiwilligkeit zur Folge hat (III 2, 1111a2–6). Zu überlegen ist, (1) wer handelt, (2) was er tut und (3) auf wen (Gegenstand oder Person) sein Handeln sich richtet, ferner (4) womit er handelt, (5) wozu und (6) wie, nämlich ruhig oder stürmisch. Andernorts führt die Ethik zusätzlich an: (7) wann (II 2, 1104b26), (8) wieviel: in welchem Ausmaß (II 9, 1109a28), (9) wie lange (II 9, 1109b15) und (10) wo (IV2, 1120b4).

Weil sich die rationale Seite der Entscheidung, die Überlegung, nicht auf Endziele erstreckt, scheint Aristoteles die Verantwortung auf die Dimension des Instrumentellen einzuschränken. Er spricht aber auch bei einer der grundlegenden Lebensstrategien, beim Leben der Lust, von einem Sich-Entscheiden (prohaireisthai:I 3, 1095b20; vgl. Met. IV 2, 1004b24f.). Obwohl er es nur beiläufig sagt, greift er damit in gewisser Weise der existentialistischen Ethik eines Kierkegaard vor, nämlich ihrer Aufforderung, zwischen Grundformen der Lebensführung eine Wahl zu treffen. Andererseits stellt er für die Wahl der Lebensausrichtung Kriterien bereit – sie folgen aus dem telos „Glück“ (vgl. EN I 3 und X 6–9) –, was bei Kierkegaard so nicht möglich ist. Infolgedessen handelt es sich bei der prohairesis letztlich um eine pragmatische, eben dem Glück verpflichtete Wahl.

Gegen ein instrumentelles Verständnis spricht auch die Verantwortung, die man für das Ziel in Form einer Vor-Entschiedenheit trägt, welche nicht angeboren ist, sondern in unserer Macht steht (III 7, 1113b6ff.; vgl. III 8, 1114b32f.). Hier taucht als drittes Moment der Entscheidung eine Vorgabe auf; sie besteht in den Charaktertugenden, die den Handelnden auf die richtigen Ziele lenken.

Insgesamt kennt Aristoteles drei Bereiche von Wahl und Verantwortung, nur angedeutet: (1) die Wahl der grundlegenden Lebensform, näher ausgeführt: (2) die in den Charaktertugenden enthaltene Verantwortung für die Ziele und vor allem (3) die ausdrückliche Entscheidung. Bei ihr wirken drei Faktoren zusammen; eine Vorentschiedenheit, die moralische Tugend, verbindet sich mit dem Überlegen und dem freiwilligen Ergreifen situationsgerechter Mittel. Weil diese Grundstruktur bis heute als gültig erscheint, enthalten die in der Neuzeit vorherrschenden Theorietypen, die dezisionistischen und die rationalistischen Theorien der Entscheidung, eine problematische Verkürzung. Nach den dezisionistischen Theorien gibt es, zumal bei den wesentlichen Entscheidungen, keine zureichenden Gründe, die für eine der alternativen Handlungsmöglichkeiten sprechen; gefällt in souveräner Willkür, haben die Entscheidungen einen rein voluntativen Charakter. Im Gegensatz zu dieser Ent-Rationalisierung der Entscheidung kann man nach Aristoteles Entscheidungen zwar nicht wissenschaftlich berechnen; gleichwohl kommt ihnen eine besondere Form von Rationalität zu, die Überlegung (boulê, vgl. EN III 5). Und sie beinhaltet mehr als jene Aufgabe, mit der sich die rationalistischen Entscheidungstheorien zufriedengeben, die Nutzen- bzw. Nutzenerwartungsmaximierung angesichts vorgegebener Handlungsmöglichkeiten. Dieses Mehr läßt sich zwar nicht, wie gelegentlich die Maximierungsaufgabe, mit wissenschaftlicher Genauigkeit lösen; es erhöht aber die Gesamtrationalität der Entscheidung. Kurz: Als Zusammenspiel von charakterlichen mit rationalen Kompetenzen und dem voluntativen Moment der Freiwilligkeit ist die Entscheidung weder eine pure Dezision noch eine rein rationale Aufgabe.

Phronêsis, Klugheit. Wer sich auf den rationalen Anteil der Entscheidung verlassen will, muß ihn zu einer Kompetenz und Bereitschaft ausbilden, zu einer intellektuellen Tugend mit handlungsleitender Kraft (praktikê:VI 8, 1141b21 u. ö.). Aristoteles nennt sie phronêsis, was man am besten mit „Klugheit“ übersetzt, nicht mit „sittliche Einsicht“ (Jaeger, Dirlmeier; „moral insight“: Engberg-Pedersen). Denn auch jene Tiere gelten als klug, die über eine Fähigkeit des Vorsorgens verfügen (VI 7, 1141a27f.), weil sie entweder wie Ameisen und Bienen Vorräte sammeln (Hist. an. I; vgl. Met. I 1, 980b22) oder wie Kraniche bei nahendem Sturm Vorsichtsmaßnahmen ergreifen (Hist. an. IX 10, 614b18f.). Untersucht wird die Klugheit im Rahmen jenes sechsten Buches (VI 5 und 8–13), das den fünf intellektuellen Tugenden gewidmet ist: der Kunst (fertigkeit) (technê), Wissenschaft (epistêmê)und Klugheit, der Weisheit (sophia)und dem Geist bzw. Intellekt (noûs). Erneut stellt Aristoteles seinen Esprit de finesse, seine hohe Kunst subtiler Differenzierung, unter Beweis.

Hinsichtlich der Klugheit räumt er ein, daß es eine „machiavellistische Klugheit“, eine Klugheit der Schlange bzw. Schlauheit des Fuchses gibt, sogar in zwei Formen: als moralisch indifferente, bloß instrumentelle Urteilskraft – er nennt sie deinotês, Scharfsinn – und als eine tendenziell amoralische Urteilskraft, als panourgia, Gerissenheit oder Verschlagenheit (VI 13, 1144a23–27). Auch die Klugheit qua phronêsis richtet sich auf das Gute und Nützliche des Betreffenden, unterscheidet sich aber vom bloß interessegeleiteten Scharfsinn durch die Bindung an moralische Vorgaben. Mit Nachdruck sagt Aristoteles, klug sei nicht, wer nicht zugleich gut, hier im Sinne von tugendhaft, sei (VI 13, 1144a36f. mit a8f. und a30).

Als Mitte zwischen Gerissenheit und Einfalt (euêtheia:EE II 3, 1221a12; EN VI 5, 1140a24f.) ist die Klugheit zwar lediglich für Mittel und Wege zuständig, dies aber nicht im Blick auf beliebige Ziele, nicht einmal auf ein so selbstverständliches Teilziel wie die Gesundheit. Zur Definition der Klugheit gehört es, von vornherein auf jenes Ziel im Singular und mit bestimmtem Artikel ausgerichtet zu sein (pros to telos), das im eu zên holôs, im gelungenen Leben insgesamt, besteht (VI 13, 1145a6 und VI 5, 1140a27f.). Während die Charaktertugenden für die Grundausrichtung auf das eu, das Glück, zuständig sind, sorgt die intellektuelle Tugend, die Klugheit, unter Voraussetzung der Grundausrichtung für deren situationsgemäße Konkretisierung. Wer Klugheit besitzt, versteht sich auf eine dem Leitziel Glück verpflichtete Überlegung. Dabei kommt es teils auf das Wohl des einzelnen, teils auf das der Hausgemeinschaft, der Gesetzgebung oder der beratenden und richterlichen Staatskunst an (VI 8, 1141b29–33).

Der genauere Begriff ist manchem Mißverständnis ausgesetzt. Beispielsweise glaubt man, die Klugheit sei nicht bloß für die moralische Überlegung, sondern auch für die Moralphilosophie kompetent. Die Theorie der phronêsis (und aller anderen Gegenstände der Ethik) ist aber vom Vollzug der phronêsis verschieden. Dort wird die Klugheit nur analysiert, hier wird sie praktiziert; hier geht es um eine Kompetenz für Einzelfälle, dort um etwas, das allen Einzelfällen gemeinsam ist, um etwas Generelles. Weiterhin liegt keine instrumentelle, wohl aber eine pragmatische oder eudämonistische, aufs Glück verpflichtete Vernunft vor. Schließlich hat die Klugheit insofern einen praktischen, nicht theoretischen Charakter, als sie, im Unterschied zur Verständigkeit (synesis)und Wohlverständigkeit (eusynesia), Urteile nicht lediglich fällt, sondern auch zu vollziehen gebietet. Indem sie sagt, was man tun und nicht tun soll (VI 11, 1143a8ff.), hat sie eine handlungsbestimmende Macht. Sie vermag allerdings nicht jene Kräfte, die den Blick aufs richtige Ziel verdunkeln, die Leidenschaften, in die Schranken zu weisen, und genau deshalb ist sie auf die Kooperation mit den Charaktertugenden angewiesen. Um ein Beispiel zu geben: Beim tapferen Verhalten sorgt die Tugend dafür, daß man auf Gefahren weder feige noch tollkühn, sondern unerschrocken reagiert, während man mittels Klugheit das nähere Handeln überlegt. Eine genuin moralische Urteilskraft liegt also nicht vor, eine moralisch indifferente freilich auch nicht. Phronêsis ist nicht mehr, aber auch nicht weniger als eine moralisch-praktische Urteilskraft; mit einer genuin moralischen Urteilskraft befaßt sich erst Kant (vgl. Höffe 1990).

13.3 Willensschwäche

Zu Beginn der Ethik heißt die Alternative schlicht: „gemäß (der) Leidenschaft“ oder „gemäß (der) Vernunft“. In der Untersuchung der akrasia, der Willensschwäche oder Unbeherrschtheit, sieht die Situation komplizierter aus; und dieser Komplizierung widmet Aristoteles, was der Klugheit nicht gegönnt ist: eine relativ selbständige Abhandlung (EN VII 1–11). Sie gehört zu den bestkomponierten, aber auch schwierigsten Teilen der Ethik.

Achtet man auf die mitdiskutierten Phänomene, so heißt das Thema – es nimmt einen Hinweis der Einleitung auf (I 1, 1095a7–11) – Macht und Ohnmacht praktischer Vernunft. Auf seiten der Ohnmacht finden wir außer der Willensschwäche auch die Weichlichkeit (malakia)und die Zügellosigkeit (akolasia), auf seiten der Macht praktischer Vernunft auch die Selbstbeherrschung (enkrateia)und die Abgehärtetheit (karteria), ferner die Besonnenheit (sôphrosynê, zusammen mit der Zügellosigkeit schon in III 13–15 erörtert). Es gibt also insgesamt sechs Möglichkeiten.

Man könnte Aristoteles (mit Davidson 1980) dafür kritisieren, daß er die Willensschwäche nicht als ein dem Moralischen vorauslaufendes Problem der Handlungstheorie erkannt hat. Hier wie sonst interessiert die Ethik sich aber nicht für eine moralisch neutrale Handlungstheorie. Nur mit der Willensschwäche angesichts moralisch guter Gewohnheiten befaßt, geht es Aristoteles um eine besondere Form moralischer Pathologie, um moralische Schwäche. Zwei andere Formen sind die kakia, Schlechtigkeit oder Lasterhaftigkeit, und die thêriotês, animalische Roheit (VII 1, 1145a16f.).

Aristoteles entwickelt seine Ansichten entlang von drei Fragen: Handelt der Unbeherrschte wissend oder nicht (VII 5)? Bezieht er sich auf jede Art von Lust und Unlust (VII 6–7)? Und schließlich: Wie verhalten sich die verschiedenen Formen von Macht und Ohnmacht praktischer Vernunft zueinander (VII 8–11)? Für die erste und systematisch wichtigste Frage ist der entscheidende Gesprächspartner Sokrates, der „überhaupt gegen den Begriff der Unbeherrschtheit kämpfte und erklärte, es gebe sie gar nicht; denn niemand handle wider sein besseres Wissen, sondern nur aus Unwissenheit“ (VII 3, 1145b25–27). Sokrates’ Position ist unter dem Stichwort „Tugend ist Wissen“ bekannt. Aristoteles läßt sich insofern auf sie ein, als er zwar das Phänomen der Willensschwäche anerkennt, es aber als einen spezifischen Mangel an Wissen erörtert (VII 3, 1145b23). Dante, ein großer Verehrer des Aristoteles, versteht in der Göttlichen Komödie unter der Willensschwäche gewisse Sünden – die Völlerei, die Habgier und den Zorn –, also ein regelmäßiges Fehlverhalten (5. Gesang, V. 56f.: „Der Wollust wurde sie so untertan,/Daß ihr Gesetz gestattet das Begehren“). Aristoteles meint aber eine nur gelegentliche Schlechtigkeit. Nicht den nennt er willensschwach, der moralisch schlechten Gewohnheiten folgt, sondern den, der sich von guten Gewohnheiten durch Zorn, Begierde oder Lust abbringen läßt. Und wo dies aufgrund von Schmerz geschieht, liegt Weichlichkeit vor (VII 8, 1150a9–16).

Nach der wesentlichen Bestimmung ist willensschwach, wer ohne eine oder gegen eine Entscheidung handelt (III 4, 1111b 13f.; VII 9, 1151a7). Weil zur Entscheidung drei Momente gehören (s. Kap. 13.2), tun sich, ohne daß es Aristoteles hier ausspricht, drei Möglichkeiten auf, die Willensschwäche zu definieren: es fehlt ihr entweder an moralischer Vorgabe oder an rationaler Überlegung oder an Freiwilligkeit. Das entscheidende Kapitel 5 operiert mit den auf Handlungen bezogenen, sogenannten praktischen Syllogismen und diskutiert damit die Willensschwäche als ein Problem des Wissens. Der Ausdruck „praktischer Syllogismus“ taucht zwar nur andernorts auf (VI 13, 1144a31f.), Aristoteles führt aber hier die Elemente eines Syllogismus auf, den Vordersatz (VII 5, 1147a1 und b9) und die Schlußfolgerung (a27), ferner den Hinweis, daß sie das Handeln leiten (b10). Der Erklärungswert praktischer Syllogismen ist umstritten. In der Abhandlung über die Willensschwäche dienen sie der Theorie des Handelns, nicht dem Handeln selbst. Aristoteles will nicht etwa (moralische) Entscheidungen und Handlungen mathematisch deduzieren, wohl aber die Struktur des nichtmoralischen und indirekt auch die des moralischen Handelns verständlich machen. Zu diesem Zweck führt er beim Wissen drei begriffliche Unterscheidungen ein und ergänzt sie um eine „naturwissenschaftliche“ Überlegung (physikôs). Diese vier Elemente könnten auf vier selbständige Lösungen hinauslaufen (so Robinson in: Höffe 1995, 188); plausibler ist es aber, sie als vier Bausteine anzusehen, die erst zusammen Aristoteles’ Lösung ergeben.

Im Hintergrund der ersten Unterscheidung – Gebrauchmachen und Nichtgebrauchmachen von einem Wissen (theôrounta/mê theôrounta) – steht das Begriffspaar Potenz und Akt. Mit seiner Hilfe kann man in der Willensschwäche einen epistemischen Mangel sehen, ohne dem Willensschwachen ein zu geringes Wissen zu unterstellen. In Wahrheit „hat“ er genug Wissen, nur ist es wie ein toter Besitz. Nach der zweiten Unterscheidung (VII 3, 1146a35ff.) benennt von den beiden Vordersätzen der Obersatz das Allgemeine und der Untersatz das Individuelle. Insofern die moralische Tugend für die allgemeine Ausrichtung und die Klugheit für die individuelle Konkretion verantwortlich ist, zeigt der praktische Syllogismus wie im Vorübergehen die genannte Handlungsstruktur, das Zusammenspiel von charakterlichen mit intellektuellen Kompetenzen. Außerdem werden zwei Arten moralischer Pathologie durchsichtig; wem das „Wissen“ ums Allgemeine fehlt, der ist schlecht; wem das Wissen um den Einzelfall fehlt, der ist unklug bzw. töricht. In der Unbeherrschtheit liegt aber eine dritte Pathologie vor; sie wird erst in Verbindung mit der ersten Unterscheidung deutlich. Danach „hat“ man das Wissen um beide Vordersätze und kann trotzdem dagegen handeln (para tên epistêmên:VII 5, 1147a2), weil man beim einen, dem individuellen Vordersatz, das Wissen nicht aktualisiert (chrômenon … mê:a2f.; ouk energei:a7).

Die dritte Unterscheidung dient der Präzisierung des Nichtaktualisierens: Man besitzt das Wissen wie ein „normaler“, wacher Mensch oder aber wie jemand, der schläft, wahnsinnig oder betrunken ist. Im zweiten Fall kann man durchaus schwierige Dinge, beispielsweise Beweise und Sprüche des Empedokles, hersagen (a19ff.; vgl. b12). Wie ein Schauspieler auf der Bühne schlüpft man jedoch in eine fremde Rolle; man spricht nicht für sich selbst, sondern ist bloß ein Sprachrohr für das, was ein anderer gedacht hat. Nach einer vierten, jetzt nicht mehr begriffsanalytischen, sondern„naturwissenschaftlichen“ Überlegung, gibt es zwei konkurrierende Obersätze – etwa „das Kosten von Süßem ist verboten“ und „dieses Süße ist angenehm“, wobei sich wegen einer aktuellen Begierde der zweite (aufs Süße gerichtete) Obersatz durchsetzt.

Weil die Überwindung der Begierde und ebenso des Zorns auf zweierlei Weise möglich ist, bedarf es für einen genauen Begriff der Willensschwäche noch einer weiteren Unterscheidung. Sie steht nicht mehr im Zusammenhang des praktischen Syllogismus (VII 9, 1150b29–36): Wer gewohnheitsmäßig und ohne Reue dem falschen Obersatz folgt, leidet an einer chronischen und nicht heilbaren Schlechtigkeit, der Zügellosigkeit (akolasia). Wer hingegen noch zur Reue fähig ist und damit im Prinzip den richtigen Obersatz anerkennt, allerdings nicht beim aktualen Handeln, leidet nur an einer intermittierenden und heilbaren Schlechtigkeit, eben der Willensschwäche. Dieses fünfte Element erklärt, warum nur Menschen willensschwach sein können. Weil es nicht bloß auf den individuellen Untersatz, sondern zusätzlich auf den richtigen allgemeinen Obersatz ankommt, Tiere zum Allgemeinen aber keinen Zugang haben, ist ihnen die Willensschwäche grundsätzlich fremd (VII 5, 1147b3–5).

Mit Hilfe der fünf Elemente läßt sich nun die Bedeutung präzisieren, in der der Willensschwache „ohne oder gegen eine Entscheidung“ handelt: Insofern der Willensschwache einem Betrunkenen ähnelt, handelt er hinsichtlich des ersten, voluntativen Moments der Entscheidung zwar freiwillig – denn in gewisser Weise weiß er, was er tut und wozu (VII 11, 1152a15f.) –, aber in der eingeschränkten Form des Unwissenden. Hinsichtlich des zweiten Elements, der Überlegung, stehen beide Möglichkeiten offen: „Die Willensschwäche ist teils Voreiligkeit, teils Schwäche.

Die einen überlegen zwar, bleiben infolge der Leidenschaft aber nicht bei ihrer Überlegung; die anderen werden mangels Überlegung durch die Leidenschaften geführt“ (VII 8, 1150b19–22). Schließlich ist hinsichtlich der charakterlichen Vorgabe willensschwach, wer im Unterschied zum Zügellosen zwar über moralische Vorgaben verfügt, die aber in ihm noch nicht hinreichend verwurzelt sind (VII 5, 1147a22).

Um zur einleitend genannten Komplizierung Bilanz zu ziehen: Gemäß der Abhandlung über die Willensschwäche kann man zu den Begierden insgesamt sechs Beziehungen einnehmen. Stellt man sie direkt nebeneinander, sowird der Leitbegriff hinreichend klar: Während der Besonnene (sôphrôn)eine harmonische Seele hat, die von heftigen und vor allem von schlechten Begierden frei ist (VII 3, 1146a11f.), gibt sich der Zügellose (akolastos)seinen „harmonisch“ schlechten Begierden grundsätzlich hin. Der Beherrschte und der Abgehärtete haben zwar sowohl gute als auch schlechte Begierden, insofern eine zerrissene Seele; der Beherrschte (enkratês)ist aber grundsätzlich stärker als die schlechten Begierden, während der Abgehärtete (karterikos)lediglich dem aus Begierden entstehenden Schmerz zu widerstehen vermag. Der Weichliche (malakos) hingegen meidet diesen Schmerz; und der Willensschwache (akratês) unterliegt diesen Begierden; im Wettstreit zwischen Vernunft und Begierde gehen die Begierden immer wieder, wenn auch nicht grundsätzlich, als Sieger hervor. Der Zügellose ist ganz, der Willensschwache ist nur „halb schlecht“ (hêmiponêros:VII 11, 1152a17). Insgesamt ergibt sich eine klare Abfolge. An der Spitze des Guten steht (1) die Besonnenheit; es folgen sukzessive im Sinne abnehmenden Gutseins (2) die Beherrschtheit, (3) die Abhärtung, (4) die Weichlichkeit und (5) die Willensschwäche; noch schlechter ist (6) die Zügellosigkeit; am schlechtesten ist aber (7) die animalische Rohheit.

13.4 Kennt Aristoteles den Begriff des Willens?

Unter den Philosophiehistorikern ist die Frage umstritten, ob sich der für die Neuzeit so wichtige Willensbegriff erst im christlichen Denken, bei Augustinus, herausbildet oder ob er sich schon bei Aristoteles findet. Überzeugt, daß nach Aristoteles das gute Leben nur von zwei Faktoren abhängt, dem Streben nach dem Guten und der Überlegung der entsprechenden Mittel, geben eine negative Antwort Gauthier/Jolif (21970, II 218), Dihle 1985, MacIntyre (Three Rival Versions of Moral Enquiry, 1990, 111) und Horn (1996) sowie vorher schon, freilich generell auf die Antike bzw. die Griechen bezogen, Hume (An Enquiry concerning the Principles of Morals, App. IV) und Kierkegaard (Die Krankheit zum Tode, 2. Abschn., Kap. 2). Älter und weiter verbreitet ist aber die positive Antwort. Vertreten wird sie schon vom griechischen Kommentator Aspasius (XIX, 27–32) und später von Thomas von Aquin, der Aristoteles’ boulêsis mit „voluntas“ wiedergibt (Summa theologiae I q. 80a. 2; De veritate q. 22a. 3–4). Auch Hegel glaubt, Aristoteles kenne den Willensbegriff, ebenso nehmen es Kenny 1979 und Irwin 1992 an.

Gemäß der vorangehenden Interpretation läßt sich die umstrittene Frage kaum mit einem schlichten Ja oder Nein beantworten. Der handlungstheoretische Grundbegriff deutet zwar ein klares Nein an; denn das Streben besteht im Auslangen nach einem vorgegebenen Ziel, letztlich dem Glück, während das Ziel, vom Willen her gedacht, nicht vorgegeben, sondern zu wählen ist. Zum Willen gehört wesentlich die bewußte Anerkennung des Zieles, einschließlich der Möglichkeit, das Gute zu wissen und trotzdem das Böse zu tun. Weiterhin verlangt der Begriff die „Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind“ (Kant, Grundlegung, Akad. Ausg. IV 394). Obwohl der strebenstheoretische Ansatz dem willenstheoretischen deutlich widerspricht, bringt Aristoteles mit den Merkmalen, mit denen er das menschliche vom vormenschlichen Streben absetzt, voluntative Elemente in seine Theorie ein. Nötig werden sie, weil es dem Glück widerstreitende Antriebskräfte gibt und sich infolgedessen die Alternative von vernunft- und leidenschaftsgeprägtem Leben auftut.

Das erste Merkmal menschlichen Strebens, die Freiwilligkeit, benennt erst eine voluntative Vorbedingung; in die Dimension des Willens selbst reicht sie noch nicht herein. Daß die Handlung dem Betreffenden zugerechnet werden kann, findet sich schon bei Kindern und Tieren; außerdem bleiben jene nichtrationalen Antriebskräfte am Werk, Begierde und Zorn, die der Wille, der eine rationale Antriebskraft meint, ausschließt. Bei einem weiteren, jetzt für den Menschen charakteristischen Merkmal, der boulêsis, sehe ich im Unterschied zu Thomas von Aquin und Irwin, auch zu Gigon (1991) einen Willen noch nicht klarerweise gegeben. Weil sich nämlich die boulêsis auch auf etwas richtet, das nur ein Unverständiger wollen kann, etwa auf etwas Unerreichbares, bewegt sie sich, auch wenn ein rationales Moment zu ihr gehört (An. III 10, 433a22–25), zwischen einem Wünschen und einem genuinen Wollen.

Aristoteles’ drittes voluntatives Merkmal ist in der Entscheidung enthalten. Sie richtet sich zwar nur auf Mittel, dabei jedoch auf den Gesamtbereich dessen, was zum guten Leben gehört, mithin auch auf Ziele, sogar auf Endziele. Ausgenommen bleibt allein das Endziel zweiter Stufe, das Glück. Selbst dieses ist aber nicht derart vorgegeben, daß ein Verfehlen des Glücks auf kognitive Defizite zurückginge. Im Gegenteil fordert das Glück als ein Ziel zweiter Stufe voluntative Momente gewissermaßen heraus. Zu Recht hält Aristoteles das Glück für eine reine Vorgabe; weil das Glück als Bedingung für die Zieltauglichkeit von Zielen verstanden wird (s. Kap. 14.1), kann man sich nämlich schwerlich für oder gegen es entscheiden. Gefragt sind Entscheidungen aber im Bereich der Handlungen, Einstellungen, selbst Lebensformen, aus denen man das Glück erwartet. Und der Umstand, daß man hier wider bessere Entscheidung leben kann, läuft mindestens zum Teil auf eine Entscheidung für oder gegen das Gute hinaus.

Eine Stelle der Rhetorik (I 10, 1368b6ff.) kommt dem vollen Willensbegriff sogar sehr nahe; vom Unrechttun heißt es dort, daß es das Schlechte nicht nur freiwillig (hekonta), sondern sogar aus überlegter Entscheidung (prohairounta) ausführt. Nun wird das Schlechte als Widerspruch zum Gesetz (para ton nomon) definiert und beim Gesetz ausdrücklich auch jenes allen Menschen gemeinsame, freilich ungeschriebene Gesetz berücksichtigt, das dem moralischen Gesetz nahekommt. Insofern kennt Aristoteles ein mit Wissen und Willen, eben aus Entscheidung erfolgendes Unrecht. Die moraltheoretische Konsequenz, eine Relativierung des Prinzips Glück zugunsten eines neuen Prinzips, der Willensautonomie, zieht er allerdings noch nicht.

Einen voluntativen Anteil hat auch die für die Ausrichtung aufs Glück verantwortliche Charaktertugend. Aristoteles bestimmt sie nämlich als eine weder kognitive noch vorrationale Kompetenz (s. Kap. 14.2) und sagt mit Nachdruck, daß sowohl das Gut- als auch das Schlechtsein in unserer Macht steht (EN III 7). Nicht zuletzt tritt der voluntative Charakter des Handelns in der Abhandlung über die akrasia, die moralische Schwäche, zutage. Kierkegaards Wort vom „intellektuellen kategorischen Imperativ“ der Griechen (Die Krankheit zum Tode, 2. Abschn., Kap. 2) paßt zwar auf Sokrates – auf den es auch gemünzt ist –, denn ihm zufolge kann der Mensch nicht wider besseres Wissen gegen das Gute verstoßen. Mit dem Gedanken eines praktischen Syllogismus interpretiert auch Aristoteles die moralische Schwäche als ein Wissensdefizit; dieses geht aber auf eine zum Guten konkurrierende Antriebskraft, die Begierde oder den Zorn zurück, so daß nicht eigentlich ein Wissens-, wohl aber ein Willensdefizit vorliegt.

Schon dieser knappe Überblick zeigt, daß Aristoteles Elemente des Willensbegriffs, verstanden als jene Verantwortlichkeit für die Ziele, die weder kognitiver noch vorrationaler Natur sind, durchaus kennt. Er hält sich aber im wesentlichen an die vom Strebensbegriff gesetzten Grenzen. Nur gelegentlich, so etwa an der genannten Rhetorik-Stelle, ferner bei einer gewissen Relativierung des Prinzips Glück (s. Kap. 14.4), geht er über diese Grenzen hinaus. Ansonsten ist der volle Begriff des Willens, die freie Entscheidung für das Gute oder Böse, nicht gegenwärtig.

Augustinus führt den vollen Begriff des Willens besonders deutlich am Beispiel gefallener Engel ein. Mit dem Hinweis, daß die in diesen Umkreis gehörenden Theologumena, die Gedanken von Schöpfung, Sündenfall und Theodizee, Aristoteles fremd sind, könnte man ihn vom entsprechenden Begriffsdefizit entlasten wollen. Man könnte sogar hinzusetzen, für einen Moralphilosophen sei das Defizit vorteilhaft, da es die auf Universalität zielende Theorie der Moral von dem in dieser Hinsicht partikularen, überdies an eine Offenbarungstheologie gebundenen Christentum abkoppele. Andererseits stellt sich die Frage, ob sich im Fehlen des vollen Willensbegriffs ein moralisches oder eher ein moralphilosophisches Defizit zeigt: Hat eine Kultur, der der volle Willensbegriff fehlt, ein geringer entwickeltes moralisches Bewußtsein oder zumindest eine weniger entwickelte Theorie des an sich voll entwickelten moralischen Bewußtseins? Für die „gewöhnlichen“ Fälle von Moral und Unmoral, für Fragen von Gut oder Schlecht und Willensstärke oder Willensschwäche, scheint Aristoteles’ Theorie auszureichen. Vielleicht läßt sie sogar für jene Erfahrung Raum, die Kant auf den Begriff des radikal – das heißt nicht: extrem, sondern: von Grund auf – Bösen bringt, nämlich daß der Mensch einen Hang zum Unrechttun hat, der sich kaum vollständig überwinden läßt. Man müßte „nur“ für Besonnenheit und Selbstbeherrschung einen relativen und nicht einen absoluten Begriff bilden. Wie sieht es aber mit jenen „Auftritten von ungereizter Grausamkeit in den Mordszenen“ einiger Naturvölker aus, die nach Kant den Menschen als „von Naturböse“ erweisen (Religionsschrift, Akad. Ausg. VI 33)?

Erst angesichts derartiger Phänomene wäre die über eine Aristoteles-Interpretation hinausgehende, systematische Frage entscheidbar. Eine genauere Untersuchung dürfte auf einen (freilich schmalen) Bereich extrem unmoralischen Verhaltens hinweisen, den Aristoteles in seiner Handlungstheorie nicht berücksichtigt. Oder könnte er hier auf jene tierische Roheit (thêriotês) verweisen, bei der das Gute nicht zerstört, sondern gar nie vorhanden ist (EN VII 7, 1150a1ff.; vgl. VII 1, 1145a17; VII 6, 1149a1), und noch mehr auf jene Schlechtigkeit, bei der man sich vornimmt („sich entscheidet“: prohairounta), zu schaden und im Widerspruch zum Gesetz Schlechtes zu tun (Rhet. I 10, 1368b12–14)? Denn auch Kant definiert das Böse nicht anders denn als die zur Triebfeder gewordene Gesetzwidrigkeit (Religionsschrift, Akad. Ausg. VI 20).

14. Das gute Leben

14.1 Prinzip Glück

Für das Begriffsfeld des Guten sind bei Aristoteles mehrere Ausdrücke einschlägig. Agathon heißt etwas, das für jemanden gut ist. Im Singular und mit bestimmtem Artikel – tagathon, das Gute – und noch mehr als Superlativ – ariston, das Beste – kommt es dem moralisch Guten nahe. Und es läuft auf das moralisch Gute hinaus, wenn man darunter Verbindlichkeiten versteht, die uneingeschränkt gelten, aber nicht nur gegen andere, sondern auch gegen sich selbst bestehen. Dikaion, das Rechte und Gerechte, greift einen bestimmten Bereich der Verbindlichkeiten gegen andere heraus; prepon, was sich gehört, verweist auf Gewohnheiten, Üblichkeiten der eigenen Kultur; deon, das Sich-Ziemende, hat einen genuin moralischen Einschlag; und kalon, das In-sich-Gute, jenes Anziehende und Schöne, das jede Nutzenerwägung hinter sich läßt, entspricht am ehesten dem moralisch Guten.

Aus diesem Begriffsfeld gewinnt Aristoteles seinen Leitbegriff vom handlungstheoretischen Ansatz her. Was heute „Moralprinzip“ heißt, das letzte Maß menschlichen Handelns, besteht vom Strebensbegriff aus in einem schlechthin höchsten Ziel, dem obersten aller praktischen Güter: der eudaimonia, dem Glück. Weil Aristoteles vom Strebensbegriff ausgeht, wird seine Ethik zur Theorie des guten, genauer sogar: des besten Lebens, in die jedoch eine genuine Moral mit eingeht. Die Üblichkeiten der eigenen Gemeinschaft spielen hingegen nur eine nachgeordnete Rolle.

Bei der Suche nach einem wohlbestimmten Begriff wehrt Aristoteles sowohl das zu kleine Glück, das „Glück haben“, ab (EN I 10, 1099b10ff.; Pol. VII 1, 1323b26f.) als auch das zu große Glück, jene Glückseligkeit (makariotês), die der Gottheit reserviert ist (EN X 8, 1178b21f.). Das Glück, das man nicht passiv an sich herankommen läßt, das sich auch nicht bloß einem Geschenk der Götter verdankt, sondern aktiv zu erarbeiten ist, das Strebensglück, besteht im Unterschied zum Sehnsuchtsglück in einer dem Leben (eu zên) und Handeln (eu prattein) innewohnenden Vollendung. Im Ausdruck eudaimonia, wörtlich: von einem guten Geist beseelt sein, schwingt freilich auch die Anwesenheit von Segen und Heil mit. Während nach Kants wissenstheoretischem Einwand der Begriff des Glücks an großer Unbestimmtheit leidet (Grundlegung, Akad. Ausg. IV 418), gelingt Aristoteles eine wohlbestimmte, überdies objektive Bestimmung.

Lebensformen. Auf die Frage, worin das Glück denn besteht, antwortet die Rhetorik (I 5, 1360b19–24) mit einer langen Liste: „vornehme Abstammung, die Zuneigung vieler und rechtschaffener Freunde, Reichtum, wohlgeratene und zahlreiche Kinder, ein glückliches Alter, dazu noch Vorzüge des Leibes wie Gesundheit, Schönheit, Kraft, Tauglichkeit für Leibesübungen, außerdem ein guter Ruf, Ansehen, die Gunst des Schicksals (eutychia) und schließlich die Tugend samt ihren Teilen wie Klugheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit und Besonnenheit«. Die Ethik greift so gut wie all diese Elemente gemeingriechischer Überzeugung auf, nimmt allerdings eine charakteristische Gewichtung vor.

Als erstes diskutiert sie das Glück entlang von bioi (I 3 und X 6–9). Gemeint sind alternative Formen, sein Leben als ganzes zu führen, und zugleich bestimmte Arten, Mensch zu sein. Schon dieser Ansatz enthält drei Aussagen. Erstens deutet er die bekannte Schwierigkeit an, daß jeder nach Glück strebt und es sich trotzdem, weil über Lebensformen vermittelt, nicht unmittelbar vornehmen kann. Was Voltaire gesagt haben soll: „… deshalb entschloß ich mich, glücklich zu werden“, ist ebenso unmöglich, wie der vom Utilitaristen Bentham unternommene Versuch, das Glück mit Hilfe eines „hedonistischen Kalküls“ zu berechnen. Auf die Frage nach dem Glück bedarf es einer mindestens dreistufigen Antwort: (1) Man suche eine glückstaugliche Lebensstrategie; (2) in ihrem Rahmen entwickle man gewisse Grundhaltungen („Tugenden“) oder auch Handlungsregeln zweiter Stufe, Prinzipien; (3) erst von ihnen aus läßt sich das konkrete Handeln bestimmen.

Insofern die Lebensform, wie Aristoteles andeutet, gewählt wird (EN I 3, 1095b20; vgl. Met. IV 2, 1004b24f.), verdankt der Mensch, zweitens, das Glück nicht so sehr äußeren Mächten als sich selbst. Wie beim Musizieren kommt es aufs Instrument, sprich: die äußeren Güter, zwar an, wichtiger ist aber die Spielkunst (Pol. VII 12, 1332a25–27). Schließlich darf man das Glück weder mit einem (vorübergehenden) Zustand höchsten Wohlbefindens gleichsetzen noch mit einer überragenden Einzelleistung, mit jener heroischen Großtat eines Achilleus oder einer Antigone, die im archaischen Griechentum so viel zählt. Was mit Verläßlichkeit zu erreichen ist und im Sinne einer „Demokratisierung des Glücks“ vielen offensteht (EN I 10, 1099b18–20), ist das Glück, das sich von einer bestimmten Lebenskonzeption erwarten läßt.

Zu Beginn der Ethik (I 3) setzt Aristoteles die drei vornehmlich diskutierten Lebensformen, das Genußleben, das politische und das theoretische Leben, zusammen mit einer vierten Option, dem gewinnorientierten Leben, einem Wettstreit aus. Da das politische Leben in zwei Formen auftaucht, gibt es insgesamt fünf Konkurrenten, von denen drei ausgeschieden werden:

Nach Ansichten des Sophisten Thrasymachos (vgl. Platon, Politeia I, 343bff.) macht sich, wer gerecht handelt, unglücklich; Ideal des Glücklichen ist der Tyrann, der bloß nach seinem Gutdünken handelt. Ohne sich auf diese Ansicht noch direkt zu beziehen, lehnt Aristoteles sie von Grund auf ab. Für das entsprechende Leben, den bios apolaustikos, das Genußleben, entscheiden sich zwar außer der Menge auch mächtige Herrscher wie Sardanapal (Assurbanipal). Statt ihr Leben selbst in die Hand zu nehmen, unterwerfen sie sich aber den sinnlichen Begierden und den Leidenschaften bzw. Affekten und leben insofern sklavenartig (andrapodôdeis)und wie das Vieh (EN I 3, 1095b19f.; III 13, 1118a25, b4, b21; zu Lust und Unlust als Ursache moralisch schlechter Handlungen und Haltungen s. EN II 2, 1104b9–11; vgl. VI 5, 1140b17f.).

Obwohl ein reines Genußleben das Glück verfehlt, bildet die Lust (hêdonê)einen integrierenden Bestandteil des Glücks (I 5, 1097b4f.). Ihn genau zu bestimmen, ist die Aufgabe der bei den Abhandlungen zur Lust (EN VII 12–15=A; X 1–5=B; vgl. Gosling/Taylor 1982; Ricken in: Höffe 1995). Merkwürdigerweise definieren sie den Gegenstand unterschiedlich. Während A die Lust mit der ungehinderten Tätigkeit gleichsetzt (VII 13, 1153a14f.; VII 14, 1153b10 und 16), sieht B in ihr eine zur vollkommenen Tätigkeit hinzukommende Vollendung, vergleichbar mit der Schönheit, die sich in der Blüte der Jahre einstellt (X 4, 1174b33). Außerdem wird die Lust unterschiedlich bewertet. So lehnt nur B die hedonistische Ansicht des Eudoxos von Knidos ab, die Lust sei das höchste Gut und jede Lust wählenswert; im Unterschied zum strengen Antihedonismus werden aber einige Lustformen als an sich wählenswert anerkannt. In einem anderen Punkt stimmen A und B überein; beide halten die Lust nicht für eine Bewegung (kinêsis), sondern für eine Wirklichkeit (energeia). Vor allem ist der Grundtenor derselbe; verstanden als freie Zustimmung zu dem, was man tut, erbringt die Lust eine Steigerung der jeweiligen Tätigkeit (X 5, 1175a30–36 und b14f.) und zugleich eine Steigerung des guten Lebens. Insofern eine der Tugenden, die Tapferkeit, die Bereitschaft einschließt, Verwundungen, selbst den Tod auf sich zu nehmen, ist das gute Leben aber nicht in jeder Hinsicht mit Lust verbunden (III 12, 1117b7–16).

Noch weniger glückstauglich als das reine Genußleben ist die Lebensform, die Max Weber als Grundlage des Kapitalismus beschreiben wird, die nur auf finanziellen Gewinn gerichtete Existenz (chrêmatistês bios). Aristoteles verachtet den Reichtum nicht; im Gegenteil zählt er den Besitz äußerer Güter zu den Glücksbedingungen (z.B. EN X 9, 1178b33ff.); und der große Besitz vermag die Tugend der Freigebigkeit zur Hochherzigkeit zu steigern (IV 4–6). Verwerflich ist lediglich jene Pervertierung, die ein Mittel wie den Reichtum zum Selbstzweck verkehrt (vgl. Pol. I 9–10 und VII 1, 1323a36ff.). Dann sammelt man, was an den Akkumulationsprozeß des Kapitals erinnert, das Geld ins Unbegrenzte. Verworfen wird auch das politische Leben (bios politikos), sofern man auf timê, auf Ansehen und Ruhm, aus ist. Aristoteles kritisiert hier nicht das für Griechen typische Interesse, sich einen Platz im Gedächtnis der Nachkommen zusichern. Er sieht in der Ehre aber nur ein äußeres Zeichen für das, was man eigentlich sucht.

Nur zwei Lebensformen bleiben für den Wettstreit um das Glück übrig: das politische Leben, sofern es ihm auf die eigene Tüchtigkeit ankommt (aretê: I 3, 1095b22ff.; vgl. IV 7, 1124a22f.), ferner die theoretische Existenz. Bevor sich deren Konkurrenz entscheiden läßt, ist aber noch eine Fülle anderer Fragen zu klären, so zunächst der genauere Begriff des Glücks. Aristoteles bestimmt ihn in drei Argumentationsreihen: in einer Kritik an Platon (EN I 4, vgl. EE I 8), in einer formalen, semantischen (I 5) und einer inhaltlichen, anthropologischen Überlegung (I 6).

Kritik der Idee des Guten. Platon bezeichnet als „Idee“ eine gemeinsame Form, die für das Viele, das an ihr teilhat, das Muster und den Maßstab abgibt; Ideen sind ideale Urbilder. Für die Ethik könnte man sie schon mit dem relativistischen Argument ablehnen, etwas Allgemeines mit normativer Bedeutung gebe es nicht. Indem Aristoteles seine gesamte Ethik an einem einzigen Leitbegriff, dem Glück, orientiert, weist er jedoch den moralischen Relativismus zurück. Er kritisiert an Platon nicht den Gedanken einer normativen Allgemeinheit, sondern erst den genauen Begriff und dessen Tragweite. Die ersten fünf Argumente – das Argument der Reihung (I 4, 1096a17–23), das Kategorienargument (a23–29), das Wissenschaftsargument (a29–34), das Argument der Verdinglichung (a34–b3) und das der Ewigkeit (b3–5) – wenden sich gegen die Annahme, die Mannigfaltigkeit des Guten ließe sich unter einer Idee subsumieren. In Wahrheit, sagt das Kategorienargument, gebe es für die verschiedenen Bedeutungen des ethischen Grundprädikats „gut“ ebensowenig einen gemeinsamen Oberbegriff wie für die verschiedenen Bedeutungen von „seiend“ (vgl. EE I 8, 1217b25–35). Nach dem nächsten Argument darf es im Falle einer gemeinsamen Idee nur eine einzige Wissenschaft vom Guten geben, tatsächlich existiert sie aber im Plural: als Feldherrenkunst, als Heilkunst, als Gymnastik usw. Dieses Wissenschaftsargument schränkt indirekt auch den Anspruch einer philosophischen Ethik ein, ist sie doch nicht für jede Art von Gutem zuständig. Außerdem wendet sich Aristoteles gegen die Verdinglichung (Hypostasierung) von All gemeinbegriffen, die mit der Abtrennung eines „Guten selbst“ von den Einzelgütern einhergeht (vgl. Kap. 11.3).

Die nächsten drei Argumente (1096b8ff.) stellen zunächst eine denkbare Erwiderung Platons vor und unternehmen dann deren Widerlegung. Angenommen, die Ideenlehre beträfe nicht jedes, sondern lediglich das um seiner selbst willen erstrebte Gut, dann wäre sie entweder für die Güter zuständig, die den erwähnten Lebensformen zugrundeliegen, für Denken, gewisse Freuden und Ehre; auch für diese gibt es aber keine gemeinsame Idee. Lediglich die Idee gilt als um ihrer selbst willen erstrebenswert: dann wird sie aber zu einem eidos mataion, zu einem ebenso gehaltlosen wie überflüssigen Begriff (Argument 7). Schließlich nimmt Aristoteles probeweise an, die bisherige, „ontologische“ Kritik sei gegenstandslos. Dann bleibt immer noch der – jetzt praktische – Einwand, das als Idee verstandene Gute sei nicht erreichbar. Aristoteles sieht die Idee nicht etwa als ein zu anspruchsvolles Ziel an, als ein zwar schönes, aber illusorisches Vorbild. Mit Hinweis auf die Handwerker, Ärzte und Feldherren, die ihr Metier möglichst gut zu beherrschen suchen und sich trotzdem nicht für die Idee des Guten interessieren, sagt er von der abgetrennt existierenden Idee, sie könne auf unsere Praxis keinerlei Einfluß nehmen (vgl. Met. I 9, 991a8ff. und XIII 5, 1079b12ff.).

In der Sache setzt sich die Ideenkritik in den Einzeluntersuchungen der Ethik fort. Beispielsweise besagt die vielfach wiederholte These, gerecht werde man durch gerechtes, besonnen durch besonnenes Handeln (EN II 3, 1105b9–11 u. ö.), daß es auf das Einüben und den Lebensvollzug ankommt, nicht auf die Einsicht in eine Idee des Guten. Eine weitere Kritik verbirgt sich in der Komposition der Ethik. Bei Platon bildet die Ideen- und Prinzipientheorie den Höhepunkt, auf den die einschlägigen Dialoge Phaidon und Politeia zusteuern. Bei Aristoteles gibt das in gewisser Hinsicht funktionale Äquivalent, der Begriff des Glücks, zwar das Kriterium für Lebensformen ab; überdies bildet er die Klammer, die den Anfang der Schrift mit ihrem Ende zusammenhält, mehr aber auch nicht. Weder die Semantik des Glücksbegriffs im Kapitel I 5 noch die Diskussion der beiden glücksverbürgenden Lebensformen im Kapitel X 6–9 haben das Gewicht eines Höhepunktes, auf den die anderen Untersuchungen, die relativ selbständigen Abhandlungen über Freiwilligkeit und Entscheidung, über moralische Tugenden, über Unbeherrschtheit, über Freundschaft und über Lust, zusammenlaufen.

Das schlechthin höchste Ziel. Um den außergewöhnlichen Zielcharakter des Glücks zu begreifen, bildet Aristoteles via eminentiae zwei Begriffe eines Äußersten und Letzten, nach dem man überhaupt nur strebt (EN I 5). Für den ersten Begriff konstruiert er eine formale Hierarchie von Zielen (telê), bestehend aus drei Stufen, (1) aus bloßen Zwischenzielen, die wie der Reichtum um anderer Dinge willen, und (2) aus zielhaften Zielen (telê teleia), die wie Lust, Ehre und Geist schon um ihrer selbst willen gewählt werden, schließlich (3) jenem „zielhaftesten Ziel“ (teleiotaton), nach dem man „stets nur an sich und niemals um eines anderen willen“ strebt, dem schlechthin höchsten Ziel, dem Glück (I 5, 1097a15–b6). Über den Charakter des höchsten Zieles ist das Glück übrigens mit dem unbewegten Beweger verwandt. Damit dort die Naturprozesse und hier das Handeln nicht grundlos sind, muß man ein letztes Umwillen annehmen, das im Fall der Natur im unbewegten Beweger, im Fall des Handelns aber im Glück besteht.

Sowohl in der Aristoteles- als auch in der Sachdebatte gibt es für das höchste Ziel zwei Interpretationen. Das Glück gilt entweder als etwas Monolithisches, als ein alle anderen Ziele überragendes, dominantes Ziel (z.B. Heinaman 1988; Kenny 1992) oder als etwas in sich Vielfältiges, als ein alle anderen Ziele umfassendes, inklusives Ziel (Ackrill in: Höffe 1995). Auf die Polis passen beide Bestimmungen zugleich, denn im Verhältnis zur Hausgemeinschaft und dem Dorf überragt sie nicht bloß die anderen Gemeinschaften, sondern schließt sie auch ein (Pol. I 1, 1252a4–6). Für den Glücksbegriff eignen sich ebenfalls beide Bestimmungen, beide aber nur mit Einschränkung. Insofern Aristoteles das Glück gegenüber den gewöhnlichen Endzielen als logisch höherstufig bestimmt, gibt er ihm einen dominanten Charakter. Da es aber keine Alternative darstellt (Glück oder Lust, Glück oder Erkennen …), wird ihm der gewöhnliche Begriff eines dominanten Zieles nicht wirklich gerecht. Dominant ist innerhalb derselben Stufe die Vernunft gegenüber der Ehre. Das Glück hat jedoch insofern einen inklusiven Charakter, als es mehrere „Endziele“ miteinander verbindet; zumindest gehört die Lust als Vollendungsmoment immer dazu. Auch greift Aristoteles im Verlauf der Ethik zwar so gut wie alle in der Rhetorik genannten Elemente griechischer Glücksvorstellungen auf. Er behauptet allerdings nicht, nur der sei glücklich, der alle Elemente zusammen realisiert; im Gegenteil kommt der bios politikos ohne einige und der bios theôrêtikos ohne viele dieser Elemente aus.

Aristoteles’ Begriff des Glücks erinnert an die ontologische Definition von Gott. Was Anselm in bezug aufs Seiende (ens)sagt – Gott ist dasjenige, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann: id quo maius cogitari nequit –, trifft hier hinsichtlich des Guten bzw. des Zieles zu. Als telos teleiotaton stellt sich das Glück als ein Ziel dar, bei dem die Zielhaftigkeit in einem unüberbietbar höchsten Sinn gegeben ist. Insofern dieses Ziel auf einer höheren Stufe als die gewöhnlichen Ziele steht und doch nur „innerhalb“ dieser Ziele realisiert wird, hat es einen transzendentalen Charakter. Aristoteles weist zwar nicht, wie Kant verlangen würde, ein synthetisches Apriori aus; er erfüllt aber die Forderung, eine „grundsätzliche Bedingung der Möglichkeit von …“ anzugeben. Das Glück ist die Bedingung, die über die Zieltauglichkeit aller Ziele entscheidet.

Aristoteles bildet für die zweite Bestimmung des Glücks, das Sich-selbst-genug-sein (autarkeia:I 5, 1097b6), erneut einen Superlativ, hier zu „wünschenswert“ (hairetos). Gegen den Versuch, das Außergewöhnliche des Begriffs abzuschwächen, setzt er ein mê synarithmoumenê hinzu. Während ein Leben der Lust, heißt es später, durch Verbindung mit Klugheit wünschbarer wird (X 2, 1172b29–31), ist das Glück, weil sich zu ihm nichts mehr hinzuaddieren läßt, schlechthin wünschenswert (I 5, 1097b17; vgl. 1172b31f.; vgl. Top. III). Tugenden wie die Gerechtigkeit werden gelobt, das Glück hingegen, Selbstzweck in einem absoluten Sinn, preist man als etwas Göttliches und Besseres (I 12, 1102a1–4).

Humane Selbstverwirklichung. Man unterscheidet heute universalistische von kultur- oder epochenspezifischen Ethiken. Sowohl mit der Kritik der Ideenlehre als auch mit der Semantik des Glücks reiht sich Aristoteles in die erste Familie ein und zeigt damit, daß sie größer ist, als man gemeinhin annimmt. Dasselbe gilt für die dritte Argumentationsreihe, die Suche nach einem gehaltvollen Begriff, die nötig wird, weil die nur semantische Bestimmung auf eine Binsenwahrheit hinauslaufen könnte. Erneut beruft sich Aristoteles nicht etwa auf Besonderheiten der griechischen Polis, vielmehr auf eine kulturübergreifende, jetzt anthropologische Überlegung (EN I 6, vgl. I 13). Das Grundmuster seiner normativen Ethik heißt daher: Handlungstheorie plus (konstruktive) Semantik plus Anthropologie.

Gegen anthropologische Überlegungen herrscht heute zwar Skepsis vor; die Art, wie Aristoteles vorgeht, dürfte aber noch immer überzeugen. Er fragt nach einer für den Menschen charakteristischen Leistung (ergon [tou] anthrôpou: I 6, 1097b 24f., 1098a7, vgl. a16) und setzt auf diese Weise das Glück mit Selbstverwirklichung, freilich in einem objektiven Verständnis, gleich. Sein wahres Selbst verwirklicht man in einem Leben gemäß dem Logos. Der deshalb drohenden Gefahr, dem intellektuellen Bereich ein zu hohes Gewicht beizumessen, entgeht Aristoteles dadurch, daß er einerseits, in der Politik (I 2, 1253a9ff.), den moralisch-praktischen Charakter der Vernunft betont, und andererseits, in der Ethik, die Vernunft auf zweierlei Weise gegenwärtig sieht, sowohl „wesentlich und in sich selbst“ als auch „der Vernunft wie einem Vater gehorchend“ (I 6, 1098a f. mit I 13, 1103a3). Die wesentliche Vernunft zeigt sich im wissenschaftlichphilosophischen Leben, die „gehorchende Vernunft“ in einem Leben gemäß den Charaktertugenden.

Nach Solon kann vom Glück erst am Lebensende die Rede sein, dann aber ist, was glücklich heißen soll, das Leben, vorbei (I 11). Auf dieses Paradox antwortet Aristoteles mit dem Hinweis, das Glück müsse „ein volles Leben“ dauern (I 6, 1098a18); denn wer wie Priamos im Alter in großes Unglück stürze, den nenne man nicht glücklich (I 10, 1100a5–9). Die knappe Bemerkung erinnert an die jüdische Hiob-Erfahrung, daß auch der, der rechtschaffen auf sein Glück hinarbeitet, einer ihm überlegenen Macht ausgeliefert bleibt. Aristoteles, der säkulare Denker, versteht diese Macht aber nicht theologisch, sondern als Inbegriff kontingenter Widerfahrnisse.

Die Ansicht, daß die Vernunft den Sinn des vernünftigen Lebens, das Glück, nicht garantiert, weil auch eine glückstaugliche Lebensform nicht von den Unsicherheiten und Risiken des Lebens befreit, liest sich wie eine vorweggenommene Kritik an der stoischen These, der Weise könne selbst dann glücklich sein, wenn er unter Armut und Krankheit leide, überdies gefoltert werde. Die Lebenserfahrung dürfte Aristoteles Recht geben. Andererseits spielt es am Ende der Ethik, bei der Beurteilung des theoretischen und des politischen Lebens, keine Rolle, daß das Glück trotz aller Anstrengung, die der Mensch auf sich nehmen muß, ein zerbrechliches Gut bleibt. Die einschneidende Konsequenz, daß der Mensch nur für seine Glückswürdigkeit verantwortlich sein kann und nicht für das Glück selbst, zieht Aristoteles nicht; sie würde auch sein Prinzip Glück zu stark relativieren. Stattdessen hält er zu Recht fest, daß es bei keiner der menschlichen Leistungen eine solche Beständigkeit wie bei den tugendgemäßen Tätigkeiten gibt (I 11, 1100b12f.). Auch wenn der Weg moralischer Rechtschaffenheit nicht vor Unglück schützt – jeder andere Weg führt eher in den Abgrund.

14.2 Charaktertugenden

Die Klugheit ist zwar auf das Leitziel des Menschen, das Glück, ausgerichtet, zuständig für diese Ausrichtung ist aber nicht sie selbst, sondern ihre notwendige Ergänzung, die aretê êthikê, die Charaktertugend. Nur wer über beides, über Klugheit und charakterliche Tugend verfügt, der Vortreffliche (spoudaios), lebt in Übereinstimmung mit sich. Er tut das Gute, bloß weil es gut ist, erfüllt also Kants Begriff der Moralität. Zugleich dient er seinem eigenen Glück: im Unterschied zum schlechten Menschen leidet er nicht an inneren Konflikten; er hat angenehme Erinnerungen und Hoffnungen und braucht später nichts zu bereuen (EN IX 4, 1166a1ff.).

Definiert wird die Charaktertugend auf klassische Weise, durch Gattung und Art. Der Gattung nach gilt sie als eine Haltung oder Einstellung (hexis), der Art nach als eine Mitte für uns (meson pros hêmas). Der erste Begriff ergänzt den des bios. Wer aus einer Haltung heraus lebt, handelt so, wie er handelt, nicht aus Zufall oder aus einer glücklichen Stimmung, sondern aus einem festen Bestandteil seiner Persönlichkeit und daher in aller Verläßlichkeit. Dabei legt Aristoteles auf eine Steigerung wert, die erneut an Kants Begriff der Moralität erinnert. Über Tugend, sagt er mit Nachdruck, verfügt nicht schon, wer mit einer gewissen Regelmäßigkeit richtig handelt, sondern nur, wer sich am Richtigen auch erfreut (II 2, 1104b 4ff.; vgl. III 11, 1117a17).

Zu einer derartigen Haltung gibt es durchaus eine natürliche Anlage (VI 13, 1144b1ff.). Die eigentliche Tugend muß man lernen, wobei es aber nicht auf ein Theoretisieren ankommt. Gegen entsprechende Mißverständnisse wird Aristoteles nicht müde zu betonen, daß man nur durch gerechtes Handeln gerecht, nur durch besonnenes Handeln besonnen und allgemein nur durch tugendhaftes Handeln, kurz: durch Einüben, tugendhaft werde (II 3, 1105b9–12 u. ö.). Dieser Lernprozeß ist erfolgreich abgeschlossen, wenn man zu seinen Affekten ein richtiges Verhältnis gefunden hat und infolgedessen die richtigen Ziele spontan verfolgt (II 4, 1105b25ff.).

Das zweite Definitionselement der Tugend, der Begriff der Mitte, entfaltet eine ungewöhnliche Wirkungsmacht; heute gilt er aber als dunkel oder leer. Der Rechtstheoretiker Kelsen (Reine Rechtslehre, 1960, 375) glaubt etwa, hier werde das moralisch Gute unzulässigerweise mathematisch-geometrisch bestimmt. Der Text spricht aber von einer Mitte „für uns“ (pros hêmas)und weist eine mathematische Bestimmbarkeit, die objektive Mitte (pragmatos meson), ausdrücklich zurück (II 5, 1106a29–31). Auch Kant erliegt einem Mißverständnis, wenn er gegen Aristoteles’ „Mittelstraße zwischen zwei Lastern“ einwendet, Tugend und Laster seien nicht bloß gradmäßig, sondern in ihrer Qualität verschieden (Tugendlehre: Einleitung XIII; §10). Die Antike versteht die Mitte nicht bloß im mathematischen Sinn eines Punktes, der von zwei gegebenen Punkten oder Linien gleich weit entfernt ist; die Mitte bedeutet auch etwas Vollkommenes. In diesem Sinn bestimmt Aristoteles die Tugend durch Superlative; er hält sie für das Beste, das Äußerste und für das der Vorzüglichkeit und dem Gutsein nach Höchste (II 2, 1104b28; II 5, 1106b22; II 6, 1107a8 und a23; vgl. IV 7, 1123b14 u. ö.; vgl. Wolf in: Höffe 1995).

Nehmen wir als Beispiel das richtige Handeln angesichts von Gefahren. Daß die andreia, die Tapferkeit und Zivilcourage, als Mitte zwischen Tollkühnheit und Feigheit bestimmt wird (II 9–12), besagt zwar auch, daß der Tollkühne über zuviel und der Feige über zuwenig Mut verfügt. Wichtiger ist jedoch, daß sich beide einer natürlichen Neigung hingeben, wobei der eine vor keinen Gefahren zurückschreckt und der andere sich vor jeder Gefahr drückt. „Tapfer“ heißt hingegen, wer sich gegenüber Gefahren unerschrocken und standhaft verhält und sie daher souverän zu meistern versteht. Worin genau die Haltung liegt, läßt sich aber – darauf spielt der Zusatz „(Mitte) für uns“ an – nicht subjektunabhängig sagen. Von dem, der vor Gefahren eher zurückschreckt, ist etwas anderes zu erwarten als von dem, der lieber „blind vorprescht“; außerdem kommt es auf die Art und Größe der Gefahr an.

Der Tapfere folgt nun insofern einer mittleren Haltung, als er weder alle Gefahren auf sich nimmt noch vor allen zurückweicht. Die entsprechende Einstellung gewinnt er aber nur dadurch, daß er sich zu seinen Affekten in ein richtiges Verhältnis setzt. Man kann auch sagen, daß er sie vernünftig organisiert; der Tugendhafte steht zu seinen Affekten in einer überlegten, zudem überlegenen Beziehung. Weil er auf diese Weise eine bloße Affekthaftigkeit suspendiert, zeichnet er sich durch Affektlosigkeit in einem qualifizierten Sinn aus (apatheia:II 2, 1104b24–26).

Bei den anderen Tugenden verhält es sich analog. Angesichts von körperlicher Lust besteht die natürliche Neigung entweder in Zügellosigkeit oder, was seltener vorkommt, in Stumpfsinn, die maßvolle Praxis dagegen in Besonnenheit (sôphrosynê:III 13–15). In Geldfragen wendet sich die Haltung, die einem Freien (eleutheros)gebührt, die Freigebigkeit (eleutheriotês:IV 1–3), sowohl gegen Verschwendung wie gegen Geiz; nur wer sich nicht an sein Vermögen ängstlich klammert, ist in einem personalen Sinn frei. Für Freigebigkeit großen Stils führt Aristoteles sogar eine eigene Tugend ein, die Hochherzigkeit (megaloprepeia:IV 4–6).

Der wohl eindrucksvollste Abschnitt der Tugenderörterungen portraitiert den, dessen Sinn für Ehre (timê), sprich: Ansehen, Anerkennung und Reputation, über das gewöhnliche Maß, die philotimia, weit hinausreicht. Es ist der Großgesinnte (megalopsychos:IV 7–9). Im Hintergrund steht das Standesbewußtsein einer Aristokratie. Während sie aber das Ansehen an die Herkunft bindet, koppelt Aristoteles es davon radikal ab; an die Stelle eines Erbadels tritt gewissermaßen der moralische Adel. Das Recht auf Ansehen gründet ausschließlich auf eigener Leistung; die Ehre gilt als der Siegespreis der Tugend (IV 7, 1123b35), denn „in Wahrheit verdient allein der Gute die Ehre“ (IV 8, 1124a25). Erneut unterscheidet sich Aristoteles von dem, was die Stoa als Ideal hinstellen wird. Nach seiner Ansicht zieht sich die überlegene moralische Persönlichkeit nicht aus der Welt der Politik und der Geschäfte zurück; der Großgesinnte ist durchaus tätig, er konzentriert sich aber auf Weniges, das von Bedeutung ist. Aus dem Bewußtsein seines eigenen Wertes verhält er sich im übrigen in bezug auf äußere Güter wie Reichtum und Macht maßvoll; weder freut er sich im Glück übermäßig, noch jammert er im Unglück. Er ist zudem nicht nachtragend und liebt mehr die Dinge, die an sich gut sind, als jene, die Gewinn und Nutzen einbringen. Ein Gesichtspunkt der Aristotelischen Ethik tritt beim Großgesinnten besonders klar zutage: „Richtschnur und Maß der Dinge“ ist „der Gute“ (III 6, 1113a32f.; ähnlich IX 4, 1166a 12f. und III 12, 1117b17f.), gemäß dem Singular also der einzelne, der sich zwar auf seine Mitmenschen bezieht, in seinen Moralvorstellungen aber von ihnen nicht abhängt.

Bei diesen und anderen Tugenden gibt es einen Situationstyp, der den jeweiligen Aufgabenbereich definiert und sich nicht etwa aus spezifisch griechischen, sondern allgemeinmenschlichen Bedingungen ergibt. Bei Aristoteles sind die Charaktertugenden nicht Ausfluß der Üblichkeiten einer Gemeinschaft, sondern geschichtlich gewachsene Schematisierungen moralischer Praxis, vorgenommen in bezug auf gewisse Leidenschaftstypen und Handlungsbereiche. Somit stoßen wir wieder auf ein universalistisches Element; dasselbe gilt für die natürliche, dasselbe für die tugendhafte Reaktion auf den Situationstyp.

Bei Platon, vielleicht sogar schon bei den Pythagoreern, bildet sich ein Schema von vier Haupt- oder Kardinaltugenden heraus: Besonnenheit, Tapferkeit, Klugheit oder Weisheit und Gerechtigkeit. Weil Aristoteles einerseits mehr als vier Situationstypen, andererseits bei zwei Situationstypen mehr als nur eine moralische Haltung entdeckt, also aus Differenzierungsgründen, gibt er das Schema auf (aber noch nicht in Pol. VII 1, 1323a23ff.). Die abendländische Geistesgeschichte wird aber, obwohl sie in den Einzelbestimmungen oft Aristoteles folgt, in der Regel die Kanonisierung bekräftigen (Summa theologiae, I–II quaestio 61 u. ö.) – und zugleich die in ihr enthaltene Vereinfachung.

14.3 Gerechtigkeit, Naturrecht, Billigkeit

Im Blick auf Einkommen und Vermögen kennt Aristoteles drei Tugenden, außer der Freigebigkeit und der Hochherzigkeit noch die Gerechtigkeit (dikaiosynê; vgl. Bien in: Höffe 1995; Williams in: Rorty 1980). Allerdings kommt es der Gerechtigkeit nicht bloß auf den Umgang mit Geld an. Charakteristisch für sie ist das für eine Rechtsethik wichtige Merkmal des Geschuldeten, mit dem Aristoteles eine Trennung von Recht und Moral praktiziert, die bei neuzeitlichen Aristotelikern wie Samuel Pufendorf und Christian Wolff fehlt: die Gerechtigkeit unterscheidet sich dadurch von Freigebigkeit und Hochherzigkeit, daß wenn etwas geschuldet wird, das zwangsbefugte Recht eingreifen darf, andernfalls nicht. Aristoteles spricht vom allotrion agathon (EN V 3, 1130a3f., vgl. V 10, 1134b5), vom „fremden Gut“, das man als ein Gut verstehen kann, auf das der andere einen Anspruch hat. Dem Merkmal des Geschuldeten entspricht auch der nicht mehr subjektive („Mitte für uns“), sondern objektive Begriff der Mitte („Mitte der Sache nach“) oder „mathematische Genauigkeit“, die auch Kant für das Recht im Unterschied zur Tugend einfordert (Rechtslehre, Einleitung § E).

Die Ausdrücke „gerecht“ und „ungerecht“ haben generell zwei Bedeutungen. Im objektiven bzw. institutionellen Verständnis betreffen sie Regeln, insbesondere Rechtsregeln (Gesetze), und Institutionen, sogar die Grundordnung einer politischen Gemeinschaft; im subjektiven bzw. personalen Verständnis geht es um die Einstellung von Personen. Aristoteles befaßt sich in der zuständigen Abhandlung, Buch V der Ethik, mit beiden Bedeutungen. Dort spricht er vom dikaion, dem Rechten und Gerechten, hier von dikaiosynê, der Gerechtigkeit als Tugend.

Weil die zweite Bedeutung den Leitbegriff abgibt, kann man schwerlich mit Dirlmeiers Kommentar (91991, 438) von der „neuen“, jetzt „legalistischen Behandlung“ sprechen. Gleich zu Beginn sagt Aristoteles von der Gerechtigkeit, daß man durch sie nicht bloß zum Gerechten fähig sei und gerecht handle, sondern es überdies wolle (V 1, 1129a8f.; vgl. V 10, 1135a5–V 13). Zu ihr gehört also mehr als jene Übereinstimmung mit dem Gerechten, die Kant die (juridische) Legalität nennen wird. Es bedarf zusätzlich einer freien Zustimmung, der Rechtsgesinnung bzw. (juridischen) Moralität. Übrigens steht Kant auch mit dem Beispiel des Depositums in der Tradition des Aristoteles (und von Platon, Politeia I 331), nennt dieser doch nur den in einem wesentlichen Sinn gerecht, der ein Depositum freiwillig und nicht aus Angst vor Strafe zurückgibt (EN V 10, 1135b4–8). Ähnlich sieht Aristoteles nur dort Unrecht in einem nicht bloß zufälligen Sinn geschehen, wo es aus der entsprechenden Haltung heraus erfolgt (V 13, 1137a22f.; Rhet. I 13, 1374a11f. spricht von prohairesis).

Das Gerechte in der objektiven Bedeutung wird als das Gesetzliche (nomimos)und das Gleiche bestimmt (isos:EN V 2, 1129a33f.). Die erste Bestimmung meint das teils geschriebene, teils ungeschriebene Gesetz, die zweite nicht etwa das demokratische Gleichheitsgebot, sondern den Umstand, daß man nicht weniger erhalten, insbesondere sich aber nicht mehr nehmen soll, als einem nach dem Gesetz zusteht. Während der Ungerechte in seiner Unersättlichkeit (pleonektês:b1f.) immer mehr haben will, schlägt der Gerechte die Mitte zwischen Unrechttun und Unrechtleiden ein. Des weiteren führt Aristoteles Unter scheidungen ein, die nicht immer ohne weiteres klar werden, in einer bestimmten schulphilosophischen Fixierung aber bis weit in die Neuzeit einen geradezu kanonischen Rang einnehmen.

Die ersten Unterscheidungen ergeben sich vom Gegenstand her. Die Gerechtigkeit, insofern sie die ganze Tugend (holê aretê)ausmacht – die Schulphilosophie spricht von iustitia universalis:allgemeine Gerechtigkeit –, gilt als die vollkommene Tugend (aretê teleia:EN V 3, 1129b26–1130a13). Weil es leichter ist, „in eigenen Angelegenheiten“ tugendhaft zu sein, vollbringt, wer es auch gegen andere vermag, eine Steigerung. Die ganze Tugend, so schränkt Aristoteles gegen Platon (Nomoi I 631c–d) ein, ist die Gerechtigkeit aber in Beziehung nur auf andere, nicht auch auf sich selbst. In Kapitel V 15 hält er zwar ein typisches Unrecht gegen sich, die Selbsttötung, für verboten; er interpretiert sie aber als ein Unrecht gegen die Polis; Platons Gedanke eines Unrechts gegen sich selbst hält Aristoteles nur in einem metaphorischen Sinn für vertretbar (V 15, 1138b5f.).

Erstaunlicherweise wird die allgemeine Gerechtigkeit mit der gesetzlichen Gerechtigkeit (iustitia legalis) gleichgesetzt (V 15, 1138a8–10 u. ö.). Zugrunde liegt die Ansicht, daß die Gesetze „über alles reden“ und beispielsweise vorschreiben, was die Tapferkeit verlangt: seinen Posten nicht zu verlassen, oder was zur Besonnenheit gehört: keinen Ehebruch und keine Gewalttat zu verüben (V 3, 1129b14–25). Trotzdem braucht man nicht zu befürchten, hier werde einer Moralisierung des Rechts und zugleich einer Überforderung der Rechtsordnung das Wort geredet. Denn nach Aristoteles’ Ansicht können die Gesetze nicht die entsprechenden Tugenden, sondern lediglich ihre Werke (erga) verlangen (V 3, 1129b19f.). Außerdem begnügen sie sich de facto mit einem Teil der Tugenden, mit Verboten, die überdies, wie das Verbot des Ehebruchs, damals als Rechtsverstoß galten.

Nicht zuletzt setzt sich Aristoteles gegen die traditionelle Auffassung ab, in einer guten Polis herrsche zwischen der Rechtschaffenheit der Bürger und den Gesetzen der Polis eine vollkommene Entsprechung. Er relativiert nämlich die gesetzliche Gerechtigkeit durch eine zweite Art, die Gerechtigkeit als besonderen Teil (en merei aretê:V 4ff.). Sie, die iustitia particularis, befaßt sich mit den äußeren Gütern, die im Rahmen des politischen Lebens das Gewicht von Vorbedingungen haben. Aristoteles bezeichnet als „soziale Grundgüter“ (Rawls) – freilich ohne ihre Umverteilung zu fordern – Ämter und Würden (Ehre: timê), Einkommen bzw. Geld (nomisma)und Gesundheit bzw. Sicherheit (sôtêria:V 4, 1130b2).

Die partikulare Gerechtigkeit untergliedert sich (V 8, 1132b24f.) (1) in die Verteilungsgerechtigkeit (nemêtikon dikaion), die iustitia distributiva, und (2) in die den Geschäftsverkehr ordnende Gerechtigkeit (diorthôtikon; auch epanorthôtikon:1132a18), die seit Thomas von Aquin iustitia commutativa (Tauschgerechtigkeit) heißt, von Aristoteles so aber nicht eingeführt wird. Ihr Maß ist die arithmetische Proportionalität („a:b = b:c“). Die ordnende Gerechtigkeit zerfällt ihrerseits in (2.1) einen „freiwilligen Bereich“, das heutige Zivilrecht – nur bei ihm kann man von Tauschgerechtigkeit sprechen, und auch dann nur, wenn es um Güter geht –, und (2.2) einen „unfreiwilligen Bereich“, das heutige Strafrecht, bei dem wiederum (2.2.1) „verborgene Delikte“ von (2.2.2) „gewaltsamen Delikten“ unterschieden werden. Bemerkenswert ist die Konstanz der Rechtsgebiete; was Aristoteles anführt (V 5, 1131a1–9), ist durchweg bis heute aktuell.

Während für Platon das Geld immer suspekt war, nicht mehr als ein notwendiges Übel, legt Aristoteles im Zusammenhang der ordnenden Gerechtigkeit die erste je in Europa geschriebene Theorie des Geldes vor. In erstaunlicher Klarheit beschreibt er dessen Wesen und Funktion. Indem Geld höchst unterschiedliche Waren und Dienstleistungen vergleichbar macht, ermöglicht es die vielfältigen Tauschprozesse einer arbeitsteiligen Gesellschaft. „Das Genie des Aristoteles“, erkennt noch Marx an, „glänzt gerade darin, daß er im Wertausdruck der Waren ein Gleichheitsverhältnis entdeckt. Nur die historische Schranke der Gesellschaft, worin er lebte, verhindert ihn herauszufinden, worin denn ‚in Wahrheit’ dies Gleichheitsverhältnis besteht.“ (Das Kapital, MEW 23, 74). Marx meint die menschliche Arbeit. Daß sich Aristoteles hingegen am Gebrauchs- und Bedürfniswert orientiert, deshalb das Geld als Stellvertreter des Bedürfnisses bestimmt (EN V 8, 1133a29), läßt sich aber auch als Alternative zu Marx verstehen.

Die zweite Unterscheidung richtet sich nicht mehr auf den Gegenstand, sondern auf den Geltungsbereich des Rechts. In einer kurzen Passage führt Aristoteles ein Begriffspaar ein, das das abendländische Rechtsdenken nahezu bis heute prägt. Er spricht vom natürlichen (to physikon bzw. physei dikaion) und vom gesetzten Recht (to nomikon: V 10, 1134b18–1135a5; vgl. Rhet. I 13, 1373b4ff.); später sagt man: Naturrecht und positives Recht. Wichtig für diese Unterscheidung ist der in Rhet. I 10 aufgestellte Gegensatz eines besonderen Rechts zu einem allgemeinen, allen Menschen gemeinsamen, freilich ungeschriebenen Recht. Das Naturrecht – und ebenso das allgemeine Recht – entspricht der moralischen Rechtsidee und zeichnet sich bei Aristoteles durch zwei Merkmale aus: durch Universalität – es hat überall dieselbe Macht – und durch eine Nichtbeliebigkeit, das heißt, es hängt nicht von der Meinung der Menschen ab. Erstaunlicherweise erörtert Aristoteles nicht die Möglichkeit eines Konflikts mit dem positiven Recht; nur in der Rhetorik (I 13) räumt er sie mit Bezug auf Sophokles’ Antigone ein.

Während man heute, da das Naturrecht oft als obsolet gilt, an ein sich ewig gleichbleibendes Ideal denkt, hält es Aristoteles für veränderlich (kinêton). Dabei wird allerdings nicht ganz klar, ob er das Ideal selber oder nur die stets unvollkommenen Realisierungen als veränderlich ansieht. Er denkt jedenfalls nicht an ein fertiges System universal gültiger Rechtssätze, das an die Stelle des positiven Rechts treten soll. In der Ethik stellt er nicht einmal Kriterien auf; und in der Politik, bei der Theorie der Verfassungen, wiederholt er im wesentlichen nur den Gedanken des Gemeinwohls (s. Kap. 16.2). So besteht bei Aristoteles das Naturrecht in einer „regulativen Idee“, dem nicht näher definierten Gemeinwohl, und enthält genau damit eine gesellschaftskritische Potenz; ansonsten verzichtet er darauf, gewisse Prinzipien aufzustellen. Vielleicht legt er aber mit der idealen Polis, die er in den beiden letzten Büchern der Politik entwirft, einen Versuch vor, die Intention des Naturrechts konkret einzulösen. Die dortigen Ausführungen unterwerfen sich aber nicht, zumindest nicht ausdrücklich, den beiden Kriterien Universalität und Nichtbeliebigkeit.

Aristoteles’ dritte Unterscheidung, die der Gerechtigkeit von der Billigkeit (epieikeia: EN V 14), betrifft eine Korrektur des vom Gesetz Gebotenen. Denkbar ist die Korrektur als „Nachbesserung“; falls der Gesetzgeber nicht sorgfältig genug war, drängt sich eine Novellierung auf. Die Ethik deutet diese Aufgabe an, spricht sie doch vom übereilt erlassenen Gesetz (V 3, 1129b25). Die Billigkeit befaßt sich aber mit einer anderen Korrektur, der an konkreten Anwendungen; weil Gesetze ihrem Begriff nach allgemein sind, werden sie nicht jedem Einzelfall gerecht. Die Billigkeit bewahrt sowohl vor einer kleinlichen als auch vor einer gnadenlosen Genauigkeit. Cicero kann sich daher auf Aristoteles berufen, wenn er in De officiis (I 10, 33) vom höchsten Recht behauptet, es könne sich in höchstes Unrecht verkehren (summum ius summa iniuria). Allerdings spielt das bei Cicero referierte römische Sprichwort mit einer Doppeldeutigkeit: im ersten Teil geht es um ein gesetzlich verbürgtes Recht, im zweiten Teil um so etwas wie ein moralisches Unrecht.

Der billig Handelnde ist selbst dort zum Nachgeben bereit, wo er das Gesetz auf seiner Seite hat (EN V 14, 1137b34–1138a3). Von einem derartigen Verzicht sagt Kant mit gutem Grund (Rechtslehre, „Anhang zur Einleitung in die Rechtslehre“), er lasse sich nicht erzwingen. Dem stimmt Aristoteles insofern zu, als er die zu zwangsbewehrten Korrekturen autorisierte Instanz, den Richter, zwar als beseelte oder lebendige Gerechtigkeit bezeichnet (dikaion empsychon:V 7, 1132a22), aber nicht mit der Billigkeit zusammenbringt. Und die Rhetorik (I 13, 1374b19–22) verpflichtet den Richter (dikastês)ausdrücklich auf das Gesetz und erlaubt nur dem Schiedsrichter (diaitêtês), der in Athen eine eigenständige Institution ist, den Blick auf die Billigkeit.

Obwohl die Gerechtigkeit und die Billigkeit als zwei Tugenden eingeführt werden, gelten sie doch nicht als verschiedene Haltungen (EN V 14, 1138a3). Situationen, die nach Billigkeit verlangen, sind gewissermaßen ein Testfall, bei dem man seine Gerechtigkeit unter Beweis stellt. Gegen eine mechanische Subsumption gerichtet, fordert die Billigkeit Urteilskraft heraus undergänzt insofern die Klugheit (vgl. VI 11, 1143a19–24). Während die Billigkeit zur allfälligen Korrektur des Gesetzes bereit macht, legt die Klugheit die genaue Korrektur fest. Weil auch die anderen Tugenden dem Einzelfall gerecht werden müssen, könnte man bei ihnen ebenfalls ein Korrektiv erwarten. Weil sie im Unterschied zur Gerechtigkeit aber nicht auf Regeln verpflichtet sind, als „Mitte für uns“ eine derartige Verpflichtung sogar ausdrücklich ablehnen, ist ihnen schon immanent, was die Billigkeit nur als Korrektiv leistet: eine situationsoffene Flexibilität.

Da Regeln die Einzelfallgerechtigkeit einschränken, könnte man auf die Regeln ganz verzichten wollen. Genau diese Ansicht vertritt Platon im Politikos, wenn er sagt: „Das beste ist, wenn nicht die Gesetze Macht haben, sondern der mit Einsicht begabte königliche Mann“ (294a). Aristoteles legt sich in der Politik (III 15) dieselbe Alternative vor, hält aber im Gegensatz zu Platon keine der beiden Optionen, weder die Regelgerechtigkeit der Gesetze noch die Einzelfallgerechtigkeit der Billigkeit, für verzichtbar. Gesetze sind insofern besser, als sie im Unterschied zu Menschen von Leidenschaften ganz frei sind; der Mensch versteht dagegen besser, im einzelnen zu raten (Pol. III 15, 1286a17–21). Hier tut sich die von Spannungen nicht freie Doppelaufgabe auf, die die Umgangssprache in der Verbindung von „recht und billig“ und von „allen billig und gerecht Denkenden“ bewahrt. Einerseits braucht das Recht bei seiner Sorge für Gleichheit die generelle Norm, andererseits muß es den Einzelfall in seiner unverwechselbaren Besonderheit würdigen.

14.4 Theoretische oder politische Existenz?

Die Schlußüberlegung der Ethik (X 6–9) entscheidet über die bis dahin offene Konkurrenz zwischen dem bios theôrêtikos, dem theoretischen Leben, und dem bios politikos, dem moralischpolitischen Leben. Dabei spielen sowohl die semantischen Gesichtspunkte von höchstem Ziel und Autarkie als auch – neben der Lust – die für den Menschen eigentümliche Leistung eine Rolle. Weil sich der Mensch vom Tier durch den Logos unterscheidet, liegt das Ergebnis auf der Hand. Der Vorrang gebührt jenem Leben, das Aristoteles von Anaxagoras und Thales exemplarisch vorgeführt sieht (EN VI 7, 1141b3). Der Prototyp eines vorbildlichen Menschen ist derjenige, der zwar höchst schwierige und erstaunliche, aber rundum unnütze Dinge weiß (b6–8). Er ist der nicht auf Anwendung ausgerichtete, sondern der rein theoretische Wissenschaftler und Philosoph (Pol. VII 1–3, bes. 1325b14–32). Nach Aristoteles erfüllt das Leben der theôria die Kriterien des Glücks, etwa die Autarkie, in höchstem Maß, weil die theôria, anders als das politische Leben, weder äußerer Güter bedarf noch der Mitbürger und Freunde, gegen die man gerecht, freigebig usf. handelt (EN X 7, 1177a29–32). Außerdem ist die theôria der Bedrohung durch widrige Umstände enthoben. Und als eine Praxis, die um ihrer selbst willen vollzogen wird (Met. I 2, 982b24–28), trägt sie ihre Rechtfertigung in sich. (Die Theorie hat übrigens einen sakralen Ursprung und bezeichnet dort den Besuch von kultischen Veranstaltungen. In Aristoteles’ säkularisierter Bedeutung ist das ursprüngliche Verständnis nur noch im Gegenstand der Theoria, dem Ewigen, gegenwärtig.)

Zweierlei fällt bei dieser Antwort auf. Zum einen erhält den höchsten Rang die Lebensform, die Aristoteles selber gewählt hat; zum anderen steht diese Lebensform nur einigen offen: die Ethik plädiert für eine Aristokratie des Geistes. Religiöse Texte und Äußerungen von Künstlern pflegen allerdings dieselbe Strategie; dort stellt man den Heiligen, hier den kreativen Künstler an die Spitze.

Die These vom dezidierten Vorrang der theôria dürfte in der damaligen Zeit noch provokativer als heute sein. Zur Zeit des Aristoteles gibt es nämlich noch keine lang etablierten und hochanerkannten Wissenschaftsinstitutionen; institutionsähnliche Einrichtungen wie die Akademie Platons werden mit Argwohn betrachtet (vgl. die scharfe Philosophenkritik in Aristophanes’ Wolken sowie Platons Politeia VII 500b; vgl. auch Gorgias 484d ff. u.a.). Dem tritt der Einleitungssatz der Metaphysik mit einer „genialen Vorwärtsstrategie“ entgegen, mit dem anthropologischen Rang der reinen Wißbegier. Außerdem, so ergänzt die Ethik (X 7, 1177a22–27), verschafft die Wißbegier dem Menschen höchste Lust, überdies in wunderbarer Reinheit und Beständigkeit. Und die Poetik sekundiert: „Das Lernen ist nicht nur für die Philosophen das Lustvollste, sondern ebenso für die anderen Menschen; jedoch kommen diese nur wenig dazu“ (4, 1448b13–15). Weiterhin nähert man sich mit der theôria dem Göttlichen an und ist von der Gottheit am meisten geliebt (EN X 9, 1179a30). Platons berühmte Forderung, die Philosophen sollten Könige werden, damit es mit dem Unheil für die Staaten ein Ende habe (Politeia V 473c–d; vgl. Ep. VII 326a–b), erkennt das heute beliebte Kriterium „gesellschaftliche Relevanz“ noch an; erst Aristoteles’ Apologie der reinen theôria lehnt es kompromißlos ab.

Unter Berufung auf Aristoteles wird Jean Bodin in den Six Livres de la république (1583: Kap. I 1) „das höchste Gut des einzelnen und des Staates“ als „identisch“ erklären. Dagegen spricht aber der Vorrang des bios theôrêtikos. Selbst die vorsichtige Interpretation von W. Jaeger (31954, Bd. 1, 16f.), der Gedanke eines „politischen Humanismus“, nach dem der Mensch nur im Rahmen der Polis seine Möglichkeiten voll entfalte, trifft auf Aristoteles nur begrenzt zu. Denn der die Vernunft und mit ihr die Humanität steigernde bios theôrêtikos ist für sich allein gesehen apolitisch.

Merkwürdigerweise fällt der Vorrang der theoretischen Existenz deutlich aus und gilt doch nicht uneingeschränkt. Auch die moralisch-politische Existenz darf auf das Glück Anspruch erheben. Denn das schlechthin Nichtnotwendige, die Freiheit der theôria, ist erst aufgrund eines hohen wirtschaftlichen und kulturellen Entwicklungsstandes möglich. Außerdem sind nur wenige Menschen zum entsprechenden Leben fähig; und selbst für sie stellt sich die theôria als ein Lebenszustand dar, der den Menschen, soweit er sich bemüht, zwar unsterblich macht (athanatizein: EN X 7, 1177b33), ihm aber immer nur für kurze Zeit, in einem vollkommen erfüllten Augenblick, möglich ist (Met. XII 7, 1072b14f.)

Sofern sich der Mensch auf die Realisierung des Göttlichen in sich konzentriert, hebt er sich über das moralisch-politische Leben hinaus. Die Philosophen, die nach Aristoteles ohnehin nicht mehr im Platonischen Sinn Könige werden, ziehen sich aus der Polis zurück. Sie tun es aber nicht etwa aus Resignation – weil politische Hoffnungen enttäuscht werden –, auch nicht aus mangelnder politischer Verantwortung, sondern aus Einsicht in das eigene Wesen. Der Mensch ist dank seiner Logosnatur zum Überschreiten des politischen Lebens angelegt; und dort, wo er das Überschreiten vollzieht, ist er „am meisten Mensch“ (EN X 7, 1178a7).

Im Philosophenkönigssatz vertritt Platon eine Einheit von Philosophie und Polis, die die Philosophen allerdings nicht freiwillig zustande bringen (Politeia VII 519b–521b). Aristoteles stellt dieser relativen Einheit nicht etwa die Entzweiung entgegen, die strenge Trennung von politischer und theoretischer Existenz. Das Überschreiten der Polisnatur ist „dialektischer“, als eine Art immanenter Transzendenz zu verstehen: Das Überschreiten bleibt mit dem, was überschritten wird, verbunden. Weil sich der Mensch auf die Notwendigkeiten des Lebens und in ihrem Gefolge, allerdings nicht nur ihretwegen, auf das Zusammenleben mit seinesgleichen angewiesen sieht, erfüllt der bios theôrêtikos die semantischen Bedingungen des Glücks nicht rundum. Im Verhältnis zum bios politikos erweist er sich als zwar dominantes, aber doch als nur relativ und nicht absolut vorzugswürdiges Ziel. Dem Kriterium des unüberbietbar Wünschenswerten genügt das theoretische Leben nur in Verbindung mit dem politischen Leben. Letzteres stellt für die meisten die Form dar, in der sie um ihrer selbst willen zu leben vermögen; für einige wenige bildet es aber den Rahmen, innerhalb dessen sie sich zur theôria erheben und in den sie, da sie keine reinen Intelligenzen, vielmehr aus Leib und Seele zusammengesetzt sind (X 7, 1177b28f.), immer wieder zurückkehren. Dort ist das politische Leben eine alternative, hier ist es zum theoretischen Leben eine supplementäre Form. Wer sich dem theoretischen Leben verschreibt, führt eine partiell überpolitische, aber keine außerpolitische Existenz.

Zum Schluß eine kritische Anmerkung. Weil sich das politische Leben durch die Elemente definiert, die die Ethik ausarbeitet, durch die Charaktertugenden, ferner durch die Klugheit, nicht zuletzt durch jene höchste Form der Freundschaft, die um ihrer selbst willen besteht, führt man dieses Leben nicht um irgendeines Vorteils willen; es ist im Aristotelischen Sinn frei. Trotzdem suchen wir in der Schlußüberlegung der Ethik einen derartigen Hinweis vergebens.

15. Politische Anthropologie

15.1 Zur Aktualität der „Politik“

Bei aller Achtung vor dem Rechts- und Staatsdenken anderer Kulturen – eine wirkliche Theorie, die Verbindung von philosophischer Grundlagenreflexion mit empirischer Erforschung und normativer Bewertung, geht auf die Griechen zurück. Nachdem bei Homer die Rechtsordnung noch als sakral gilt, sind es die einschlägigen Tragödien von Aischylos (z.B. die Orestie), Sophokles (Antigone) und Euripides (Orestes) sowie die Geschichtsschreiber, Herodot und Thukydides, die zusammen mit den Sophisten den Weg für die zwei herausragenden Theoretiker, für Platon und Aristoteles, bereiten. Beide behandeln ihren Gegenstand, die Politik einschließlich Recht, Gerechtigkeit und Staat, in einer einzigartigen Einheit von analytischer und spekulativer Kraft. Für die erste im vollen Sinn diskursive Untersuchung müssen wir aber auf Aristoteles warten.

Platons Leitintention, der Entwurf eines „Staates nach Wunsch“ (vgl. Pol. II 1, 1260b28f.), bleibt zwar gegenwärtig. Aristoteles erörtert ausführlich die Größe, die Beschaffenheit des Landes und die Verbindung zum Meer, die sozialen Stände, das Heiratsalter und die Erziehung, selbst die Landverteilung. Bevor er sich mit dem Ideal befaßt, untersucht er jedoch die reale Polis, ihre Grundlagen, Strukturen und Gefährdungen. Der entsprechende Text, ein Meisterwerk politischer Wissenschaft, das bis heute seinesgleichen sucht, die Politik, wird zu Recht nicht nur von Philosophen, Philologen und Historikern studiert, sondern auch von Rechts- und Verfassungstheoretikern, von Politikwissenschaftlern, selbst von empirisch orientierten Sozialwissenschaftlern.

Viele der Lehrstücke bleiben über das Mittelalter und die frühe Neuzeit bis zur amerikanischen und französischen Revolution, nicht selten darüber hinaus wirksam: Die Betonung der Mehrdeutigkeit von „Herrschaft“ (Pol. I 1); die Kernaussage einer Politischen Anthropologie (I 2); die Anfänge einer Wirtschaftstheorie (I 3–13) zusammen mit der folgenreichen Kritik am Zinswesen und an Wuchergeschäften (Pol. I 10, 1258a38ff.) und der nicht minder folgenreichen Rechtfertigung der Sklaverei; eine problemgeschichtliche Verfassungsdiskussion (II); das Vorbild einer vergleichenden Gestaltlehre (Morphologie) des Politischen (III–IV) einschließlich des Gedankens von legitimen und illegitimen Staatsformen; die Grundzüge einer Politischen Soziologie einschließlich einer Pathologie des Politischen (V); eine Theorie der Demokratie, die auch über Folgelasten nachdenkt (VI 1–5); nicht zuletzt eine realistische Vision im Sinne des Entwurfs eines wünschenswerten Gemeinwesens (VII–VIII) – bemerkenswert viele Themen und wichtige Thesen gehen entweder auf Aristoteles zurück oder erhalten durch ihn eine für Jahrhunderte maßgebliche Behandlung.

Die Politik ist zwar kein „Werk aus einem Guß“. Wenn ihre acht Bücher überhaupt von Anfang an eine Einheit bilden, so lesen sie sich nicht so flüssig wie etwa die Ethik, bieten aber gleichwohl eine im wesentlichen kohärente Lehre. Ohne Zweifel enthält sie zeit- und epochengebundene Elemente. Fremd ist uns schon die geringe Größe der Gemeinwesen; im Vergleich zu den Stadtrepubliken, die sich in den kleinräumigen Küstengebieten der Ägäis ausbilden, nehmen sich selbst die kleineren Staaten von heute wie unübersichtliche Großgesellschaften aus. Weiterhin besteht in der Rechtsordnung eine weit geringere Regelungsdichte, und es fehlen professionelle Richter und Juristen. Vor allem herrscht ein Maß an direkter Demokratie, das nicht nur unseren repräsentativen Demokratien, sondern selbst dem heutigen Vorbild direkter Demokratie, den Schweizer Kantonen mit Landsgemeinden, unbekannt ist. Andere Elemente, insbesondere die Sklaverei bzw. Leibeigenschaft und die Ungleichheit der Frau, sind dagegen anstößig; freilich sind sie damals so gut wie überall gegeben, und bleiben selbst in Europa und den USA bis weit ins 19. Jahrhundert erhalten.

Das bis heute staatstheoretisch wichtigste Element ist den Griechen aber bekannt. Ihre Gemeinwesen sind fürs Zivil- und Strafrecht zuständig; sie fordern Abgaben ein, berufen zum Kriegsdienst ein, verbannen mittels eines Scherbengerichts (ostrakismos) ins Exil und verurteilen, man denke an Sokrates, zum Tode. Kurz: Sie kennen öffentliche Gewalten und damit eine Herrschaft im neutralen Sinn des Begriffs. Und methodisch gesehen kommt die Politik ähnlich wie die Ethik ohne metaphysische Elemente aus. Aristoteles argumentiert anthropologisch und sozialtheoretisch, institutionstheoretisch oder mit Verfassungsvergleichen, gelegentlich auch biologiebezogen – wenn er das Ganze dem Wesen (physei, ousia) nach für früher als den Teil erklärt (Pol. I 2, 1253a20–22) oder sagt, die Natur mache nichts umsonst (1253a9) –, aber stets metaphysikfrei. Auch mit ihrer Verbindung von Theorie und Empirie und mit dem praktisch-politischen Interesse ist Aristoteles’ Politik ausgesprochen modern.

Eine neuere sozialphilosophische Richtung, der Kommunitarismus, beruft sich gern auf Aristoteles. Denn schon er soll gegen universale Gerechtigkeitsprinzipien skeptisch gewesen sein und stattdessen für die partikularen Lebensformen überdies kleiner Gemeinschaften plädiert haben. In Wahrheit relativiert Aristoteles die Traditionen der eigenen Gesellschaft, weiß er doch um die Verschiedenartigkeit des „Guten und Gerechten“; und statt sich bloß auf das Herkommen (nomô) zu berufen, setzt er sich für vor- und überpositive Instanzen (physei) ein. Nirgendwo verteidigt er Gewohnheiten und Traditionen, die nicht vorab an universalen, zumindest aber weitgehend (hôs epi to poly) anerkannten Verbindlichkeiten gemessen sind. Und aus dem Umstand, daß man Tugenden nicht in einer abstrakten Weltgesellschaft, sondern innerhalb der eigenen Gemeinschaft lernt, folgt nicht, daß man sich lediglich in die Besonderheiten der eigenen Gemeinschaft einlebt. Nach Aristoteles lernt man in erster Linie etwas Allgemeingültiges: daß man auf Gefahren weder feige noch tollkühn, vielmehr tapfer reagiere; daß man mit Geld weder verschwenderisch noch knauserig, sondern freigebig umgehe; daß man in bezug auf Schmerz und Lust sich durch Besonnenheit auszeichne usw.

Wenn sich jene Kommunitaristen, die für ein möglichst staatsfreies Zusammenleben plädieren, auf Aristoteles’ Wertschätzung der Freundschaft berufen, so übersehen sie, daß Aristoteles zwar den Wert von Zugehörigkeiten und persönlichen Beziehungen betont, zugleich aber weiß, daß sie weder die Rechtsordnung noch politische Ämter bzw. öffentliche Gewalten ersetzen. Gegen Herrschaftsfreiheit pflegt er eine tiefe Skepsis, und für die stattdessen erforderliche Rechts- und Staatsordnung erkennt er auf seine Weise sogar universale Gerechtigkeitsprinzipien an. Er stellt zwar keinen Katalog von Grund- und Menschenrechten auf, führt aber Rechtsverbote an, etwa die Verbote von Diebstahl, Mißhandlung, Totschlag, Raub und Beleidigung (EN V 5, 1131a5–9), mit denen er sich indirekt für die entsprechenden Grundrechte einsetzt: für den Schutz des Eigentums, für die Integrität von Leib und Leben und das Recht auf einen guten Namen. Politische Mitwirkungsrechte sind ihm ohnehin selbstverständlich. Auch das „Gute einer Gemeinschaft“ hat nicht den von Kommunitaristen vermuteten antiuniversalistischen Einschlag. Aristoteles geht es um den zwar vagen, aber der Intention nach universalistischen Gedanken des Gemeinwohls. (Zur Kritik an einer kommunitaristischen Vereinnahmung des Aristoteles s. auch Nussbaum in: Patzig 1990.)

15.2 „Von Natur aus politisch“

Von Aristoteles stammt das Grundwort einer politischen Anthropologie: der Mensch ist physei politikon zôon (dazu Höffe 2003, 134–141). Am Anfang der Politik (I 2, 1253a2f.) erscheint es in Verbindung mit drei anderen Behauptungen: die Polis sei die vollkommene Gemeinschaft (1252b28), sie sei natürlich (1253a2; vgl. a18f.), außerdem von Natur aus früher als das Haus und die Individuen (1253a19; vgl. a25). Alle vier Theoreme werden jahrhundertelang fast widerspruchslos anerkannt; erst zu Beginn der Neuzeit stoßen sie auf wachsende Kritik. Sollte sie zutreffen, so würden die Theoreme zu einer via antiqua herabsinken, die durch die via moderna abgelöst wird.

Der schärfste Einwand kommt von Hobbes. Weil er den Menschen weniger für ein Sozial- als für ein Konfliktwesen hält, sieht er in politischen Gemeinschaften „nicht bloß Zusammenkünfte, sondern auch Bündnisse, zu deren Abschluß Treue und Verträge notwendig“ sind (De cive, I 1, Anm.). Daraus leitet er die klare Gegenthese ab, daß das Gemeinwesen nicht durch Natur, sondern durch Kunst (art) geschaffen werde (Leviathan, Einleitung). Und ein weiterer Irrtum des Aristoteles liege in der Annahme, daß im Staat nicht Menschen, sondern Gesetze herrschen sollten (Leviathan, Kap. 46).

Zu Hobbes’ erstem Einwand tritt später der legitimationstheoretische Einwand hinzu, Aristoteles leite aus Aussagen über den Menschen, wie er ist, ab, wie er mit seinesgleichen zusammenleben soll; er begehe also den Sein-Sollens-Fehlschluß. Schließlich könne der Mensch schon deshalb kein politisches Wesen sein, weil die entsprechenden Gemeinschaften historisch spät entstanden seien.

Der letzte, historische Einwand läßt sich relativ leicht entkräften, unterstellt er doch einen statischen Naturbegriff, obwohl Aristoteles einen dynamischen Begriff verwendet. Und entgegen dem legitimationstheoretischen Einwand verbindet er deskriptive und normative Momente miteinander. Nach dem Muster biologischer Prozesse bedeutet „Natur“ im Zusammenhang der politischen Anthropologie eine Entwicklung, und zwar nach drei Gesichtspunkten: den Anfang und zugleich Motor, das Ziel und schließlich den Ablauf der Entwicklung.

Gemäß der mittleren Bedeutung hat die Natur mit dem Wesen des Menschen und der Selbstverwirklichung zu tun. Aristoteles behauptet nicht, die Menschheit organisiere sich schon immer in Stadtrepubliken, wohl aber, daß sich das ergon tou anthrôpou, die charakteristische Leistung des Menschen (s. Kap. 14.1), erst innerhalb einer Polis-Gemeinschaft voll verwirkliche. Nach einem weiteren Einwand vergleicht Aristoteles sowohl die einzelnen Menschen als auch die Hausgemeinschaften mit Organen, die nur im Rahmen des ganzen und lebendigen Organismus zu ihrercharakteristischen Leistung fähig seien (Pol. I 2, 1253a20–22). Damit vertritt er allerdings nicht jenes organologische Verständnis, das das Gemeinwesen zu einem hierarchisch gegliederten Organismus erklärt, in dem es qualitativ verschiedene, vor allem sowohl herrschende als auch dienende Funktionen gibt. Dagegen spricht schon, daß der eine Teil der Menschen, die nur dienenden Wesen, die Sklaven, für Aristoteles gar keine Staatsbürger sind, während der andere Teil, die Bürger, da die Polis als Gemeinschaft von Freien bestimmt wird (s. Kap. 16.2), einander nebengeordnet, also prinzipiell gleichberechtigt sind. Mit der Analogie des Organischen betont Aristoteles den sowohl für die einzelnen als auch für die vorpolitischen Gemeinschaften wesentlichen Bezug zur Polis. Hinsichtlich der Individuen ist dieser Bezug freilich nur für die meisten, nicht für alle wesentlich. Denn es gibt Menschen, die gemeinschaftsunfähig – dann freilich wie ein wildes Tier (thêrion)– sind, außerdem Menschen, die dank einer ungewöhnlichen Selbstgenügsamkeit – dann wie ein Gott (theos) – die Gemeinschaft gar nicht brauchen (Pol. I 2, 1253a27–29).

Aristoteles erliegt auch nicht einem „biologistischen Fehlschluß“, demzufolge politische Gemeinschaften sich „von allein“ ohne eine bewußte Eigenleistung des Menschen herausbilden. Er spricht von jemandem, der die Polis ins Leben rief, nennt ihn den Urheber größter Güter (Pol. I 2, 1253a31) und kommt damit Hobbes entgegen, weshalb im Unterschied zur Darstellung bei Keyt (1987, in Keyt/Miller 1991) die beiden Denker kein Entweder- Oder bilden, die schlichte Alternative von via antiqua und via moderna entfällt. Aristoteles würde Hobbes ein Moment des Künstlichen durchaus zugestehen; er lehnt jedoch die Vorstellung ab, das Politische sei künstlich im Sinne von unnatürlich, da es der eigentlichen Bestimmung des Menschen im Wege stehe. Zugleich zeigt sich eine wesentliche Gemeinsamkeit; Aristoteles wie Hobbes richten sich gegen die Ansicht, der Staat sei ein Ort, der den Menschen seinem Wesen entfremdet, sei es durch Luxus und Verfall (so Platon in der zweiten Polisstufe), sei es durch ungebührliche Freiheitseinschränkung (so die anarchistische Staatskritik). Für beide ist der Staat vielmehr eine Gesellschaftsform, die dem Menschen zugutekommt.

„Modern“ ist Aristoteles auch in der Hinsicht, daß er den Menschen in einen Zusammenhang mit subhumanen Lebewesen stellt; denn die Eigenschaft des Politischen findet sich auch bei Tieren. In Hist. an. I 1 unterscheidet Aristoteles die allein lebenden von den in Herden lebenden Tieren, gruppiert letztere in verstreut lebende und „politische“ Tiere und führt als Beispiel für „politische“ Tiere den Menschen, die Biene, die Wespe, die Ameise und den Kranich an. Sie alle vollbringen nämlich im Zusammenleben eine gemeinschaftliche Leistung (koinon ergon:487b33–488a10). Die zweite Hauptstelle für den Begriff des Politischen, Pol. I 2, nimmt die biologische Bestimmung nicht etwa zurück, sondern ergänzt sie mittels einer komparativen Verwendung. Danach ist nicht erst der Mensch ein politisches Lebewesen, wohl aber ist er es mehr (politikon … mallon)als die Biene und jedes andere Herdentier (Pol. I 2, 1253a8f.).

Verstehen könnte man die Steigerung rein quantitativ. Aber nicht darauf kommt es Aristoteles an, zunächst auch nicht auf das nach heutigem Verständnis genuin Politische, auf Ämter und Institutionen, auf das Recht und den Kampf um Macht. Er hebt vielmehr auf das schon im biologischen Begriff enthaltene koinon ergon ab. Und bei diesem legt er weniger auf die Verläßlichkeit der Kooperation wert – wer auf die Streitigkeiten, sogar Kriege achtet, kann die Menschen auch schwerlich für kooperativer als Bienen und Ameisen halten – als auf die Qualität. Einem Tier kommt es im wesentlichen nur auf das schlichte Leben (zên), dem Menschen dagegen auf das gelungene Leben an (eu zên). Nicht zuletzt ist Aristoteles deshalb „modern“, weil schon er dem neuerdings aktuellen Gedanken der Subsidiarität – die Gemeinschaft/Gesellschaft als subsidium: als Hilfe und Unterstützung für die Individuen und die höheren Gemeinschafts-/Gesellschaftsformen als Hilfe und Unterstützung für die niedrigeren, letztlich aber die Individuen – entfaltet.

Aristoteles Begründung der politischen Natur erfolgt in vier äußerst dichten Argumentationsreihen, von denen hier drei skizziert seien. Die erste Argumentationsreihe (Pol. I 2, 1252a26–1253a7) nimmt den Platonischen Gedanken auf, daß der einzelne sich selbst nicht genug ist (ouk autarkês), sondern vieler Mitmenschen bedarf (pollôn endees: Politeia II 369b). Allerdings erweitert Aristoteles den Gedanken und handelt ihn im Unterschied zu Platon nicht nur im ökonomischen Sinn der Arbeitsteilung und Lebenserleichterung ab. Er geht von zwei Formen wechselseitiger Angewiesenheit aus. In der Wechselseitigkeit klingt ein normatives Moment an, das in seiner Bescheidenheit, einer Tauschgerechtigkeit, Aristoteles ein weiteres Mal als modern erscheinen läßt: Wegen eines instinktähnlichen Dranges (hormê: 1253a30), der Sexualität, verbinden sich Mann und Frau; und aufgrund der qualitativ verschiedenen Begabung arbeiten Herr und Knecht bzw. Sklave zusammen. Dazu kommt andernorts als dritte Beziehung die der (hilfsbedürftigen) Kinder zu den Eltern. Aus der dreifachen Verbindung entsteht die soziale und zugleich ökonomische Grundeinheit, das Haus (oikos, oikia). Weil die erwachsenen Kinder ihre eigenen Familien und Häuser gründen, bildet sich – so die zweite Entwicklungsstufe – eine Gemeinschaft von Häusern gleicher Abstammung aus, ein Dorf (kômê) im Sinne einer Sippe bzw. eines Klans. Aus mehreren Sippen bildet sich schließlich die Polis, jene Gemeinschaft, in der nicht mehr die Blutsbande das entscheidende Element darstellen, sondern das Interesse am gelungenen Leben.

Während die erste Argumentationsreihe zugunsten der Polis von natürlichen, teils biologischen (Mann-Frau, Eltern-Kinder), teils biologisch-ökonomischen (Herr-Knecht/Sklave) Sozialimpulsen ausgeht, beruft sich die zweite auf die Sprach- und Vernunftbegabung (I 2, 1253a7–18). Allerdings sind die beiden Argumentationen nicht vollständig verschieden, denn der Sklave zeichnet sich durch ein Vernunftdefizit aus, durch den Mangel an vorausschauendem Verstand (Pol. I 2, 1253a31–34). Die beiden Grundbestimmungen abendländischer Anthropologie, die politische Natur und die Sprach- und Vernunftnatur des Menschen, hängen also miteinander zusammen. Ohne die Vernunftbegabung kann der Mensch seine politische Natur nicht realisieren, während die Vernunftbegabung sich zwar im Rahmen der Polis entfaltet, aber nur außerhalb von ihr zur Vollendung des bios theôrêtikos gelangt (s. Kap. 14.4).

Aristoteles unterscheidet drei Stufen und ordnet ihnen jeweils eine Stufe von Kommunikationsfähigkeit zu. Über die erste Stufe, eine Vorstufe praktischer Rationalität, die Empfindung von Schmerz und Lust, verfügen auch Tiere; sie macht das Politische in seiner schlichten Form, das Überleben von Individuum und Gattung, möglich. Wegen der zweiten und zugleich ersten genuin rationalen Stufe, der Fähigkeit, über das Nützliche und Schädliche nachzudenken, kann man das elementare Leitziel Überleben in Teil- und Zwischenziele ausdifferenzieren und die dafür bestimmten Zweckverbindungen bilden. Schließlich vermag der Logos den Standpunkt partikularer Nützlichkeiten zu transzendieren und erreicht dadurch die genuin politische Dimension, eine Gemeinschaft nicht bloß von Gut und Schlecht, sondern auch von Recht und Unrecht (Pol. I 2, 1253a14–18).

Gegen die so weit entwickelte Anthropologie erhebt sich das Hobbessche Bedenken, daß hier das Politische nur als Form von Kooperation verstanden werde. Weil die Kooperation organisiert sein wolle, überdies von Konflikten bedroht sei, ferner von Trittbrettfahrern, brauche es aber Ämter und Institutionen mit Zwangsbefugnissen. In der Tat ist auch die griechische Polis nicht der Sonderfall eines Gemeinwesens ohne Herrschaftselemente.

Nun handelt auch die Politik von Gesetzen und dem Gesetzesgehorsam, ferner sehr ausführlich von Ämtern und Institutionen, sogar von denselben drei öffentlichen Gewalten, die wir aus der neuzeitlichen Theorie der Gewaltenteilung kennen (Pol. IV 14). Umso erstaunlicher wäre es, wenn in der politischen Anthropologie (Pol. I 2) von Kooperation zwar viel, von Zwangsbefugnissen und Herrschaft aber keine Rede wäre. Das genuin Politische erhielte dann einen apolitischen Charakter, und Aristoteles votierte per silentium für etwas, das erst in der Neuzeit, in der Epoche der französischen Revolution, ausdrücklich vertreten wird; er setzte sich für Herrschaftsfreiheit ein. Vor allem könnte Aristoteles, würde er sich nur auf die Kooperation berufen, sein Argumentationsziel, die Rekonstruktion der Polis aus ihren Teilen, nicht erreichen; aus der Sozialnatur allein läßt sich keine zwangsbefugte Sozialordnung, „kein Staat machen“.

Außer den beiden bisher genannten Überlegungen führt Aristoteles eine dritte Gruppe von Argumenten an; sie wird aber von Hobbes und vielen anderen überlesen: Vom Menschen, der außerhalb der Polis lebt, heißt es in aller Deutlichkeit, er sei „gierig nach Krieg“, und weiter: er sei ein „wildes Tier“; nicht zuletzt sagt Aristoteles, das schlimmste sei die bewaffnete Ungerechtigkeit (Pol. I 2, 1253a6, a29, a33f.). Hier wird ein Teil der Hobbesschen Aussagen vom „Krieg aller gegen alle“ und vom Menschen, der dem Menschen ein Wolf sei, vorweggenommen. Außerdem darf man den Begriff von Recht und Gerechtigkeit (dikaion) nicht lediglich von der Sozialnatur aus lesen. Kurz: Jene Hobbessche Lesart, die in Aristoteles’ politischer Anthropologie nur die Sozialnatur sieht, ist erstaunlich einseitig. Im Unterschied zu Hobbes gibt es nach Aristoteles aber nicht lediglich ein Heilmittel gegen die Kriegsgefahr; mindestens ebenso wichtig wie Recht und Gerechtigkeit ist die Freundschaft (s. Kap. 15.3).

Die drei skizzierten Argumentationsreihen erscheinen als nicht ganz kohärent. Das erste Argument bindet die Polis an die anspruchsvollere Aufgabe des eu zên, des guten und gelungenen Lebens, die beiden anderen Argumente geben sich mit wechselseitigem Nutzen und einer Gemeinschaft von Recht und Gerechtigkeit zufrieden. Aufgenommen werden im Verlauf der Politik beide Bestimmungen, die erste, die des guten Lebens, beispielsweise im Kapitel III 9 (1280a32, b33), die zweite im Kapitel III 12 (1282b17: politikon agathon to dikaion). Wirklich eingelöst wird eher das zweite Ziel. Obwohl die Polis auch Erziehungsaufgaben übernimmt, ist sie weder für die vollendete Form des Glücks zuständig, das theoretische Leben, noch im Rahmen des politischen Lebens für das volle Maß der Tugend. Sie begnügt sich mit dem den Mitmenschen geschuldeten Anteil (s. Kap. 15.3), so daß die „gewöhnliche“ Tugend des guten Bürgers (politês spoudaios)nicht mit der vollkommenen Tugend (aretê teleia)zusammenfällt (Pol. III 4, 1276b16ff. bzw. b34).

Nach dem ersten, unspezifischen Verständnis von politikon besagt die politische Natur nur dieses: Nicht allein wird der Mensch glücklich, sondern erst im Zusammenleben mit seinesgleichen. Und das zweite, spezifische Verständnis präzisiert die Art des Zusammenlebens: Nicht schon in der Sexualität oder der Arbeit, nicht schon in der wirtschaftlichen „Selbstversorgung“ (vgl. Pol. VII 6, 1326b27–30) und dem wirtschaftlichen Wohlergehen, auch nicht im Beistand gegen Rechtsbrecher und im inneren und äußeren Frieden kommt der Mensch zu sich selbst, sondern erst dort, wo er diese Gesichtspunkte anerkennt, statt sie beiseite zu schieben, und sie zugleich transzendiert, indem er sie in ein anspruchsvolles Leben integriert. Auf diese Weise umfaßt das „Politische“ ein weites Spektrum. Es beginnt fast unpolitisch mit den Wirtschaftsbeziehungen der Häuser; es steigert sich, wenn es um Verwandtschaftsbeziehungen, um die Kult- und Kulturgemeinschaft und den Schutz nach innen und außen geht. Und am stärksten politisch ist die Polis durch die Gemeinschaft von Recht und Gerechtigkeit. Daß der Mensch – im Sinne einer ersten Stufe von Subsidiarität – überhaupt auf ein Zusammenleben mit seinesgleichen angewiesen, daß er ein Sozialwesen (ens sociale) ist und daß sich – so die zweite Stufe von Subsidiarität – die Chancen des Zusammenlebens erst in einer Gemeinschaft von Freien und Gleichen erfüllen, die ihr Zusammenleben selber organisieren, daß er ein genuin politisches Lebewesen (ens politicum) ist: in dieser doppelten Behauptung liegt die den beiden Lesarten gemeinsame Bedeutung der von Aristoteles behaupteten politischen Natur. Gegen die Verpflichtung eines Gemeinwesens auf das Glück ihrer Bürger, zumal bei Aristoteles’ anspruchsvoller Interpretation des Glücks als Verwirklichung der dem Mensch innewohnenden Vernunftchancen oder, etwas genereller, als Selbstverwirklichung und Humanität, ist die Moderne allerdings mehr und mehr skeptisch geworden. Mittlerweile bezweifelt sie, daß Rechts- und Staatsverhältnisse überhaupt die Möglichkeiten haben, den Bürgern zur Selbstverwirklichung zu verhelfen. Vor allem fürchtet sie, daß ein Rechts- und Staatswesen, das es trotzdem versucht, in das freie Spiel der gesellschaftlichen Kräfte und in die Privatsphäre der einzelnen eingreift, daher totalitäre, mindestens illiberale Tendenzen entwickelt und dem eigentlichen Ziel, der Humanität, zuwiderläuft.

Bei Aristoteles muß man aber zwischen einer formalen und einer substantiellen Glücksdefinition unterscheiden. Formaliter ist das Glück für Aristoteles kein „positives“ und doch ein notwendiges Ziel, nämlich jener Horizont, in dem alle gewöhnlichen Ziele und Interessen ihren Sinn finden. Und deshalb kann man Aristoteles’ formaler Definition zustimmen, auch wenn man gegen seinen substantiellen Glücksbegriff entweder grundsätzlich oder aber im Rahmen der politischen Legitimationsdebatte skeptisch ist. Weiterhin ist eine direkte von einer bloß indirekten Bedeutung der Polis für das gute Leben zu unterscheiden, was Aristoteles aber nicht immer beachtet (z.B. nicht VII 2, 1325a7ff.). Ferner darf man nicht vergessen, daß die griechische Polis als ein überschaubarer Ort mit einer vertrauten Topographie und Bürgerschaft nicht nur ein Zweckverband, sondern auch Heimat ist und schon deshalb weit mehr direkte Humanitätschancen bietet als der zeitgenössische Staat in seinem Systemcharakter. Außerdem wohnen letzterem dank seiner vielfältigen bürokratischen und polizeilichen Mittel weit größere Mißbrauchsmöglichkeiten als einer antiken Polis inne. Nicht zuletzt darf man in der Idee des guten Lebens das normative Element nicht allzu emphatisch interpretieren. Auch wenn Aristoteles selbst auf diesen Punkt nicht hinreichend aufmerksam macht, ist die Polis auch für diejenigen vorteilhaft, die ein Leben der Lust oder ein Kaufmannsleben suchen, also Lebensstrategien verfolgen, die der substantiellen Glücksdefinition zuwiderlaufen. Vor allem verwendet er hier keinen personalen, sondern einen politischen Begriff des guten Lebens, das in einer Gemeinschaft von Recht und Gerechtigkeit besteht.

15.3 Freundschaft und andere Voraussetzungen

Aristoteles wäre nicht einer der bedeutendsten politischen Denker, hätte er nur die politische Natur des Menschen ausgewiesen und die Vorbedingungen und Grenzen des Politischen beiseitegelassen. Das wichtigste Element ist die Freundschaft. Sie gehört nicht bloß generell zum Notwendigsten im Leben (EN VIII 1, 1155a4f.). Insofern die Polis um des guten Lebens willen existiert, ist sie auf „Verschwägerungen und Geschlechterverbände und Opfergenossenschaften und Formen des geselligen Lebens“ angewiesen; und sie alle sind „das Werk der Freundschaft, denn Freundschaft ist nichts anderes als die Entscheidung, miteinander zu leben“ (Pol. III 9, 1280b36–39; vgl. EN VIII 13). Aristoteles schränkt die Freundschaft nicht auf den Sonderfall der „romantischen“: ganz persönlichen Seelenfreundschaft ein, meint vielmehr jede Art von intentionaler (vgl. „Entscheidung“) und zugleich nicht, jedenfalls nicht polisförmig institutionalisierter Beziehung.

Behandelt wird die Freundschaft in der Ethik (VIII–IX; vgl. II 7, 1108a26–30; EE VII; auch Rhet. II 4), weil es um nichtinstitutionelle Verhältnisse geht und weil die Beziehungen zur Gerechtigkeit eng sind. Bei der Freundschaft unter Gleichen gibt es drei Arten (EN VIII 3–8 und 15). Entweder kommt es auf den gemeinsamen Nutzen oder auf die gemeinsame Freude oder aber – so die vollendete Form, die „Charakterfreundschaft“ – auf das wahrhaft Gute und zugleich auf den Freund selbst an. In allen drei Motiven zeigt sich die Freundschaft als ein sozialer Reflex des Verhältnisses, das der Mensch zu sich selbst einnimmt; denn „niemand will ein anderer werden“ (IX 4, 1166a20f.). In der Art der Freundschaft, die jemand eingeht, zeigt er, was für ihn im Leben letztlich zählt.

Andere Freundschaften beruhen auf Ungleichheit (VIII 8–10; auch VIII 12–13 und 16). Hierunter fallen die Beziehungen zwischen Eltern und Kindern, zwischen Mann und Frau, selbst die zwischen Herrn und Sklaven; als Menschen betrachtet sind nämlich auch letztere zur Freundschaft fähig (VIII 13, 1161b 5f.). In ihrer Vielfalt von Kameradschaft, Jugendfreundschaft und persönlicher Vertrautheit, von Reisebekanntschaft, Gastfreundschaft und Beziehungen in Familie und Nachbarschaft, auch von – modern gesprochen – dem Vereinsleben, den Seilschaften und Utilitätennetzen bis hin zu den seltenen Verbindungen um des Guten willen (VIII 6, 1157b23; 13, 1161a13–27) arbeiten die Freundschaften dem Hobbesschen Krieg aller gegen alle entgegen. Sie stiften jene Eintracht unter den Menschen, die aus den Ämtern und Institutionen der Polis noch nicht erwächst. Auf diese Weise sorgen sie für politischen Zusammenhalt und sind nach Aristoteles deshalb dem Gesetzgeber noch wichtiger als die Gerechtigkeit (VIII 1, 1155a23f.). Unter Freunden bedarf es nämlich nicht der Gerechtigkeit (bei Freundschaften um des Nutzens willen allerdings doch: EN VIII 15, 1162b16ff.), wohl aber bedürfen Gerechte noch zusätzlich der Freundschaft (VIII 1, 1155a26f.).

Zur Freundschaft braucht es die Fähigkeit, echte Beziehungen zu anderen einzugehen, ohne sich dabei in seiner Selbständigkeit zu verlieren. Zu diesem Zweck muß man sich von zwei Affektarten freimachen, von aufdringlicher Gefallsucht und berechnender Schmeichelei auf der einen und von Streitsucht und Grobheit auf der anderen Seite. Weil beide Affekte konträr zueinander stehen, gehört auch zur Freundschaft jene Mitte (EN II 7, 1108a26–30; vgl. EE III 7, 1233b30–33), die wir von den Charaktertugenden kennen und die auf eine reflektierte, ebenso überlegte wie überlegene Beziehung zu den Affekten hinausläuft.

Auf die Frage, wen man am meisten lieben soll, sich selbst oder einen anderen, gibt die Ethik eine Antwort, die zunächst überrascht: Der gute Mensch soll sich selbst lieben (philautos; vgl. EE VII 6), der schlechte (mochthêros) darf es nicht. Aristoteles’ Argument: Der gute Mensch handelt moralisch, nützt daher sich und anderen zugleich; er setzt sich für seine Freunde und sein Vaterland ein, opfert gegebenenfalls Geld, notfalls sogar sein Leben. Weil aber der schlechte Mensch schlechten Leidenschaften folgt, schadet er sowohl sich als auch seinen Nächsten (EN IX 8, 1169a11ff.). Nach Aristoteles bildet also, freilich nur beim guten Menschen, das eigene Glück mit dem Glück anderer eine Einheit; der Freund ist ein „anderes Selbst“ (IX 4, 1166a32; 9, 1170b6; EE VII 12, 1245a30). Hier wird ein Grundproblem des Eudämonismus gelöst, die Frage, wie jemand, der sich aufs Prinzip Glück verpflichtet, gleichwohl Altruist zu sein vermag (vgl. Annas 1993, III, Kap. 12). Er kann es, weil er „im Namen des Glücks“ Freundschaften eingeht, die über den eigenen Nutzen weit hinausgehen. (Zur Frage, ob der Glückliche der Freunde bedarf, s. auch EN IX 9–11.) So erhält der Altruismus, auch ohne daß er eigens geboten wäre, in der eudämonistischen Ethik einen selbstverständlichen Platz. Er richtet sich allerdings nur auf einige, zwar nicht wenige, aber gewiß nicht alle Menschen. Eine generelle Menschenfreundlichkeit, eine Nächstenliebe nach dem Muster des biblischen Samaritergleichnisses, tritt nicht in den Blick.

Aristoteles’ Theorie der Freundschaft reicht in die Kritik an Platons Politeia hinein (Pol. II 1–6, dazu Stalley in: Keyt/Miller 1991). Gegen die anonymen Beziehungen der Frauen-, Kinder- und Besitzgemeinschaft vertritt Aristoteles die Vorteile von persönlichen Beziehungen: Es gibt weniger Streit, Gezänk und Gewalttaten; man pflegt größere Sorge füreinander; nicht zuletzt sind die Sozialbeziehungen klarer. Gegen etwas, das man ihm manchmal zuspricht, verwahrt er sich ausdrücklich: gegen ein Aufgehen des Individuums in der politischen Gemeinschaft. Wenn man schon diese Etikettierungen verwendet, so gehört Aristoteles nicht auf die Seite des Kommunitarismus, sondern zu einem „sozialen Liberalismus“ (s. Kap. 16.2).

Eine zweite Vorbedingung der Polis tritt in den Elementen zutage, aus denen sich die Polis aufbaut und denen Aristoteles, wie die Kritik an Platon andeutet, ein Eigenrecht läßt. Nicht nur entstehen die wirtschaftlichen Verhältnisse, ferner die Beziehungen von Mann und Frau und die der Eltern zu den Kindern aus vorpolitischen Gründen. Vorpolitisch sind auch die Gesetzmäßigkeiten dieser Beziehungen, weshalb ein Gemeinwesen sie nicht aufheben, sondern nur mißachten kann. Die Politik – auch darin erweist sie sich als relativ modern – erkennt die entsprechenden „Eigenrechte“ wie selbstverständlich an. Der Teil, der der Struktur und den Gesetzmäßigkeiten der Hausgemeinschaften gewidmet ist (Pol. I 3–13), wird von der im engeren Sinn politischen Philosophie nirgendwo in seinem Eigenrecht tangiert. Auch die Wissenschaft einschließlich der Philosophie folgt eigenen Gesetzmäßigkeiten.

Eine weitere Vorbedingung steht in einem komplexeren Verhältnis zur Polis. Die Charaktertugend ist sowohl eine Voraussetzung als auch eine Konsequenz der Polis, schließlich etwas, das über sie hinausreicht: (1) Eine Voraussetzung ist sie insofern, als ohne sie der Bestand und das Wohlergehen der Polis gefährdet sind. Beim tugendhaften Menschen erfahren die Gesetze nämlich eine freie Zustimmung, so daß sich ihr Zwangsmoment verkleinert und die Polis nicht ständig auf ihre Zwangsmittel zurückgreifen muß, was sie nur überfordern würde oder aber zu ihrer Perversion, zu einem totalitären Staat nämlich, führt. Hier realisiert Aristoteles eine Einsicht, die der neuzeitliche Liberalismus erst nach und nach wiedergewonnen hat: daß er auf eine ihm entgegenkommende Moral angewiesen ist. (2) Eine Konsequenz der Polis sind die Tugenden, weil die meisten von ihnen soziale oder politische Verhältnisse betreffen und man sie deshalb im Leben innerhalb der Polis einübt. Schließlich reichen sie (3) in dem Sinn über die Polis hinaus, daß die Tugend des Bürgers nur einen Teil der vollkommenen Tugend umfaßt; bei den Regierenden soll allerdings die Tugend des Bürgers mit der des Menschen zusammenfallen (III 4, 1277a12ff.). Aristoteles räumt ferner ein, daß der Staat unmöglich aus lauter vollkommenen Menschen bestehen kann (Pol. III 4, 1277a37f.). Auch ist die Polis nicht für das gute Leben insgesamt zuständig, sondern im wesentlichen nur für die Gemeinsamkeit von Recht und Unrecht (vgl. Pol. I 2, 1253 a15–18 u. ö.). Die vielzitierte These der Ethik, daß der einzelne und die Polis dasselbe Gute verfolgen (I 1, 1094b7ff.; vgl. Pol. VII 1, 1323b40ff. und VII 15, 1334a11f.), verdient daher eine bescheidene Interpretation. Die Polis stellt für das gute Leben zwar den wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und rechtlichen Rahmen bereit, das Leben in diesem Rahmen muß aber jeder Bürger selbst näher bestimmen und selbst führen. Und dabei fallen nicht immer das persönliche Wohl und das Gemeinwesen zusammen.

Eine noch einschneidendere Grenze findet die Polis an der Logos-Natur. Sie dient nämlich weder ausschließlich noch primär der kooperativen Praxis. Im Gegenteil gehört die höchste Form menschlicher Selbstverwirklichung, die Theorie, zur eupraxia, dem guten Handeln (Pol. VII 3, 1325b14ff.). Vielleicht spielt Aristoteles auf sie an, wenn er vom Menschen, der dank seiner Autarkie der Gemeinschaft nicht bedarf, sagt, er sei entweder schlecht oder aber höher als der (gemeinschaftsgebundene) Mensch (1253a4; vgl. 28). Jedenfalls ist die politische Natur aus vielerlei Gründen nicht das Ganze des Menschen; das Leben im Staat fällt nicht mit der vollen Humanität zusammen.

Die Aristotelische Argumentation ist bis heute überzeugend – allerdings nur im Grundsätzlichen. Denn mindest zwei Kritikpunkte drängen sich auf. Einerseits wirft sie auf die öffentlichen Gewalten insofern einen „beschönigenden Blick“, als sie primär ihr Ordnungspotential wahrnimmt und den Herrschaftscharakter verkleinert. Andererseits gibt es ein bemerkenswertes Defizit. Obwohl es bei den Griechen gemeinsame Institutionen gibt, etwa die Olympischen Spiele oder das Orakel von Delphi, ferner gemeinsame Münzen, außerdem Handels- und Kriegsbündnisse, weiterhin Beziehungen zu Gemeinwesen außerhalb von Hellas, fehlt zur entsprechenden Theorie einer die Polis übergreifenden, zumindest innerhellenischen Rechtsgemeinschaft selbst der Ansatz. Auch die von Philipp II. nach seinem Sieg über die Athener und Thebaner (338 v. Chr.) einberufene Friedenskonferenz, aus der ein panhellenisches Bündnis hervorgeht, das einen allgemeinen Frieden herstellen soll, findet in Aristoteles’ Philosophie keinen Reflex. In einer politischen Ermahnung an Alexander soll er zwar die Vision eines Weltstaates entwickelt haben, einer Kosmo-polis mit einer Verfassung und einer Regierung und ohne Krieg (Stein 1968). Daß ein so themenreiches Werk wie die Politik keine Ansätze in diese Richtung enthält, stimmt eher skeptisch dagegen, daß der entsprechende Text, nur im Arabischen überliefert, von Aristoteles verfaßt sein soll. Bei der „internationalen“ Perspektive, die Aristoteles durchaus beachtet (Pol. II 6, 1265a20ff.), ist er wohl das „Kind“ einer kriegsgewohnten Kultur. Er sieht zwar – nicht anders als Platon (Politeia II 373d–e) – Anlaß, für den Krieg zu rüsten, aber keinen Anlaß, auf eine „internationale“ Rechtsordnung hinzuarbeiten. Ein Aristoteliker der frühen Neuzeit, Johannes Althusius, wird in seiner Politica (31614, c. 17, §§25–33) noch jene umfassenderen Einheiten in den Blick nehmen, die zu seiner Zeit entwickelt waren. Ansonsten übernimmt er das Grundmuster der Aristotelischen Argumentation; Grundbegriff des Politischen ist die consociatio symbiotica, die Lebensgemeinschaft. Ihre kleinste Form bildet die Ehe, auf der sich sukzessive und organisch das soziale Ganze aufbaut: zunächst die Familie und die Genossenschaft (Zunft), dann die Gemeinde, die Stadt bzw. das Land bzw. die Provinz, schließlich das Reich. Mit den letzten zwei Sozialstufen geht Althusius über Aristoteles’ Orientierung an der Einzelpolis hinaus. Aber auch bei ihm fehlt der Gedanke einer weltweiten Rechtsordnung.

16. Politische Gerechtigkeit

16.1 Elementare Ungleichheiten

Obwohl Aristoteles die Menschen durch Sprach- und Vernunftbegabung definiert, räumt er ihnen nicht aufgrund dieser Begabung eine elementare rechtliche und politische Gleichheit ein. Im Gegenteil rechtfertigt er die Ungleichheiten seiner Zeit, die fehlende Gleichberechtigung der Sklaven, der Barbaren und der Frauen. Mindestens ein Teil der vorgetragenen Argumente hat ideologischen Charakter.

16.1.1 Sklaven

Die Sklaven – tätig in Bergwerken und Handwerksbetrieben, in Privathaushalten und auf landwirtschaftlichen Gütern – sind rechtlich noch schlechter als die Heloten („Hörigen“) gestellt. Zwar sind auch Heloten, die es etwa in Sparta gibt, von Grundbesitz und politischen Rechten ausgeschlossen und zu Abgaben an ihre Herren verpflichtet; sie leben aber an einem festen Ort. Sklaven werden dagegen gekauft oder im Krieg erbeutet und können wieder verkauft werden. Zur rechtlich noch geringeren Stellung kommt die fehlende Seßhaftigkeit, die Heimatlosigkeit, hinzu.

Während andere, beispielsweise der Sophist Alkidamas, die Rechtmäßigkeit der Sklaverei anzweifeln (vgl. Euripides, Ion 854ff.; auch Pol. I 3, 1253b20f.), behauptet Aristoteles, es gebe Sklaven nicht nur bia, aufgrund von Gewalt, sondern auch physei: von Natur aus, also mit gutem Grund (Pol. I 4–7; vgl. VII 14, 1334a2: Es gibt Menschen, die Sklaven zu sein verdienen; vgl. Schofield in: Patzig 1990; Schütrumpf 1991, I 234ff.). In der Politik nimmt er geborene Sklaven und geborene Herren an (I 5, 1254a23f.); erstaunlicherweise fehlt der Gedanke jedoch in anderen Schriften, so in der Eudemischen Ethik und den Magna Moralia, obwohl auch sie über die Sklaverei handeln.

Die Vorstellung, es gebe geborene Sklaven, ist uns trotz aller Achtung vor Aristoteles ein schlichtes Ärgernis. Bei näherer Betrachtung mildert sich das Ärgernis freilich etwas ab. Die Beziehung vom Herrn zum Sklaven soll nämlich dem wechselseitigen Wohlergehen dienen (Pol. I 2, 1252a30–34; I 5–7 und 13), ist also auf Gegenseitigkeit und mit ihr auf Gerechtigkeit angelegt: Von Natur aus Herr ist, wer dank seiner intellektuellen Fähigkeit Vorsorge für sein Leben treffen kann, von Natur aus Sklave, wer mangels dieser Fähigkeit, also aufgrund eines anlagebedingten Handicaps, einer angeborenen Behinderung, auf jemanden, der für ihn mitdenkt, angewiesen ist, überdies einen Körper hat, der geeignet ist für die „Beschaffung des Notwendigen“ (I 5, 1254b22ff.).

In der Tat kann bei einer extremen intellektuellen Behinderung nötig sein, was der juristischen Seite der Sklaverei entspricht, der Status der Unmündigkeit. Trotzdem spricht gegen Aristoteles eine Reihe von Argumenten, etwa daß das intellektuelle Defizit kaum so häufig ist, daß es auf etwa 35 bis 40 % der Bevölkerung angewendet werden könnte; so hoch ist nämlich im klassischen Athen der Anteil der Sklaven. Außerdem berechtigt die intellektuelle Behinderung allenfalls zu anspruchsloseren Arbeiten und einer geringeren Entlohnung, nicht aber zur rechtlichen und politischen Ungleichheit. Weiterhin muß sich die intellektuelle Behinderung nicht mit einer höheren Fähigkeit zu körperlicher Arbeit verbinden. Im übrigen ist Aristoteles’ Position nicht konsistent; in Pol. VII 10 (1330a32f.) empfiehlt er, Sklaven als Lohn für ihre Leistung die Freiheit zu versprechen, was bei geborenen Sklaven unsinnig wäre. Auch räumt er ein, daß es zu einem Sklaven, sofern man ihn nicht als Sklaven, sondern als Menschen ansieht, Freundschaft geben kann (EN VIII 13, 1161b5f.).

Aristoteles’ dritter Legitimationsgrund für Sklaverei, nach dem intellektuellen Defizit und der körperlichen Beschaffenheit jetzt eine Charakterschwäche, fehlender Mut (VII 7, 1327b27f.), erinnert an das berühmte Kapitel „Herr und Knecht“ aus Hegels Phänomenologie des Geistes. Ob man ein Herr oder ein Knecht ist, entscheidet sich hier nicht an der Fähigkeit zum prospektiven Denken, sondern an der Bereitschaft zu einem Kampf auf Leben und Tod. Aus fehlender Bereitschaft folgt jedoch kein Recht auf rechtliche und politische Ungleichheit, sondern allenfalls das Faktum des Besiegtwerdens. Im übrigen betrachtet Aristoteles die Beziehung von Herr und Sklave nicht wirklich von der Wechselseitigkeit, sondern vom Standpunkt des Herrn aus. Dieser will sich Mußetätigkeiten widmen und braucht daher neben den gewöhnlichen Werkzeugen, die dem Herstellen dienen, noch „belebte Werkzeuge“ als Gehilfen zum Handeln (Pol. I 4). Wer zu arm ist, bedient sich ersatzweise eines Ochsen (I 2, 1252b12); wer sich aber Sklaven leisten kann, nimmt sich einen Verwalter und widmet sich der Politik oder der Philosophie (I 7, 1255b35–37). Hier kehrt sich die Situation um. Das Defizit liegt beim Herrn, der die (körperliche) Arbeit scheut und aus dem, was nach fairer Arbeitsteilung aussieht, in Wahrheit den größeren Nutzen zieht. Die Politik räumt daher zu Recht ein Defizit an Gerechtigkeit ein, allerdings nur für die zwangsweise Versklavung durch Kriege (Pol. I 6). Andererseits hält Aristoteles keine Eloge auf die Sklaverei; im Gegenteil sieht er im Einsetzen von Sklaven nichts Erhebendes (VII 3, 1325a25f.); gleichwohl baut selbst die ideale Polis auf dieser Institution auf (VII 10, 1330a25–33). Außerdem dürfen wir nicht vergessen, daß die erste Menschenrechtserklärung, die Virginia Bill of Rights, in einem Sklavenstaat abgegeben wird.

16.1.2 Barbaren

Als Barbaren bezeichnen die Griechen nicht neutral die Mitglieder einer fremden Sprachgemeinschaft, sondern Menschen, die nicht die Sprache hoher Kultur, das Griechische, sprechen; das lautmalende Wort diskreditiert den Fremdsprachigen als kulturell unterlegen. In klassischer Zeit freilich, etwa bei Herodot, werden Barbaren, so die Ägypter und Perser, wegen ihrer Wissenschaft, Weisheit und Menschlichkeit bewundert (z.B. Historien VII 136, wo Herodot über den Großmut berichtet, den der Perserkönig Xerxes gegen die Spartaner übt). Trotzdem zitiert Aristoteles das Dichterwort (Euripides, Iphigenie auf Aulis, V. 1400) zustimmend: „Daß Griechen über Barbaren herrschen, ist schicklich“ (Pol. I 2, 1252b8). Hier leitet er aus der kulturellen Überlegenheit politische Vorrechte ab; überdies verstärkt er das Dichterwort, indem er den Barbaren auf die Stufe des geborenen Sklaven stellt. Als Grund führt er an, ihnen fehle „das von Natur Herrschende“. Das Defizit an prospektivem Denken kann aber schon deshalb nicht zutreffen, weil sich auch die Ägypter, Perser usw. Epochen wirtschaftlicher und kultureller Blüte und politischer Stabilität erfreuen.

Aischylos stellt in den Persern (V. 181–199) die Welt der Barbaren und die der Griechen als Lebensordnungen gleicher Würde dar; kritisiert wird lediglich der Versuch, die Griechen in ein fremdes Reich zu zwingen. Auch Antiphon, ein Zeitgenosse des Sokrates, streitet mit aller Deutlichkeit jeden anthropologischen Unterschied ab: „Von Natur sind wir alle in allen Beziehungen gleich geschaffen, Barbaren wie Griechen“ (Diels/Kranz 87 B 44). In diesem Sinn wird Alexander alle Völker als gleichberechtigt behandeln, ihre Führungsschichten sogar miteinander zu verschmelzen versuchen.

Obwohl sich Aristoteles dieser Wertschätzung nicht anschließt, sich eher auf jene verfassungspolitische Singularität bezieht, die Herrschaft von Freien über Freie, die er als moralisch-politischen Vorzug der Griechen vor den Nichtgriechen interpretiert (Pol. VII 14, 1333b27–29), läßt er sich in seiner Forscherneugier nicht beeinträchtigen. In der Rhetorik fordert er wiederholt zum vergleichenden Studium politischer Verhältnisse auf (z.B. I 4, 1360a30–37); und Verfassungen wie der von Karthago zollt er seine Hochachtung (Pol. II 11, 1272b 24f.).

16.1.3 Frauen

Frauen sind in Athen rechtlich von einem Vormund abhängig, meist dem Vater oder Mann. Der Ehemann wird nicht frei gewählt; Geschäfte werden vom Vormund überwacht, eine Erbberechtigung fehlt, jedoch können sie als Erbtöchter das Erbgut an ihre Söhne weitergeben. Andererseits sind sie rechtlich frei, haben einen rechtlichen Anspruch auf Versorgung und genießen Klageschutz bei schlechter Behandlung. Aristoteles’ diesbezügliche Aussagen sind nicht ganz einheitlich. Einerseits gilt die Frau selbst hinsichtlich der Tugend als den Männern unterlegen (Pol. I 13, 1260a20–24), außerdem wird das gesamte Haus, also auch die Ehefrau, monarchisch regiert (Pol. I 7, 1255b19). Andererseits schwächt die Ethik den Vorrang zu einer nur aristokratischen Herrschaft ab und spricht überdies von einer Arbeitsteilung (VIII 12, 1160b32f.; VIII 13, 1161a22f.). In Pol. I 12–13 wird die Beziehung sogar als „politisch“ bestimmt, mithin als ein Verhältnis unter Gleichen. Durch die Hintertür eines Komparativs führt Aristoteles aber die Ungleichheit wieder ein; der Mann sei zwar nicht allein, jedoch in einem höheren Maß zur Führung geeignet (hêgemonikôteron: Pol. I 12, 1259b2).

Schon wegen eines Rechtsinstituts der Zeit, das der Erbtochter, das Frauen zur „Regierung“ des Hauses befugt (EN VIII 12, 1161a1–3; vgl. Pol. II 9, 1270a26ff.), ferner wegen des Umstands, daß bei anderen Völkern die Frauen regieren (gynaikokratoumenoi: Pol. II 9, 1269b24f.), hätte Aristoteles, der Empiriker, Zweifel an seiner Hypothese der geringeren Führungsfähigkeit der Frau haben können. Ohnehin weist er auf die in der spartanischen Verfassung aktive Stellung der Frauen hin (Pol. II 9). Auch erkennt er an, daß die Frauen „die Hälfte der Freien“ bilden (I 13, 1260b19). Häufiger und gewichtiger sind aber seine gegenläufigen Aussagen; etwa zitiert er Sophokles’ Aias (V. 293) „dem Weibe bringt das Schweigen Zier“ (Pol. I 13, 1260a30). Ferner ist an entsprechender Stelle von der Tugend nicht des guten Menschen, sondern des guten Mannes die Rede (aretê andros agathou:III 4, 1276b17), außerdem in bezug auf die Kinder nur vom Vater (I 3, 1253b6f.) und bei der Erziehung der Kinder bloß von den Söhnen (VIII 3, 1338a31). So folgt Aristoteles auch hier einer vorherrschenden Praxis: obwohl bei bestimmten Kulten (vgl. die Delphische Apollon-Priesterin) und bei wichtigen Festen die Frauen eine dominierende Rolle spielen, obwohl bei Homer und in den Tragödien große Frauengestalten auftreten – Penelope, Antigone, Iphigenie, Medea –, und uns auch auf den Vasenbildern ein an kultureller und öffentlicher Betätigung reiches Frauenleben entgegentritt, tritt uns der Grieche doch vornehmlich als Bürger, Soldat, Haushaltsvorstand und Familienvater, kurz: als ein Mann entgegen.

16.2 Herrschaft von Freien über Freie

Aristoteles’ politische Anthropologie (Pol. I 2) operiert mit einer Minimalbedingung sozialer Legitimität, mit dem wechselseitigen Vorteil für jeden Beteiligten. Man kann hier von einer polislegitimierenden Gerechtigkeit sprechen; weil die politische Organisation jeden Menschen besserstellt, ist sie im Vergleich zu ihrem Fehlen gerecht. Aristoteles’ Politik enthält aber auch Bausteine für eine polisnormierende Gerechtigkeit. Sie finden sich in den Überlegungen zur archê.

Daß die Gesellschaft eine archê braucht, eine Herrschaft oder Regierung, zieht Aristoteles nirgendwo in Zweifel. Ein Grund dürfte darin liegen, daß er beim Ausdruck archê weniger auf den Zwangscharakter als auf das Moment von Ordnung und Lenkung achtet, deshalb im Fehlen der archê primär Unordnung, Führungslosigkeit und Ungesetzlichkeit wahrnimmt. Wie schon Homer (Ilias II 703 und 726), Herodot (Historien IX 23), Euripides (Hekabe V. 607; Iphigenie auf Aulis V. 914) und Platon (Politeia VIII 558c und 560e), so sieht auch Aristoteles in der anarchia, Herrschaftsfreiheit, keine Chance für Freiheit, sondern einen Grund für militärischen und politischen Niedergang (Pol. V 3, 1302b27–31). Herrschaftsfreiheit gilt ihm für so wenig erstrebenswert wie ein Schiff – das klassische Bild für den Staat im Kleinen (Pol. III 4, 1276b20ff.; vgl. schon Platon, Politeia VI 488a ff.) –, das ohne Kapitän fährt; Aristoteles sieht Herrschaft als ein Faktum „von Natur aus“ an (Pol. I 2, 1252a31–34). An einer Stelle spricht er zwar von mê archesthai (VI 2, 1317b15), vom Nicht-Regiertwerden. Er fragt sich dort aber nur, ob man die Demokratie so interpretieren könne, und verwirft die Interpretation. Überhaupt berichtet in der Antike nur Herodot (Historien III, 80–83) von einem persischen Großen, Otanes, der sich mit dem Argument für eine vollkommene Demokratie einsetzte, daß er weder herrschen noch beherrscht werden wolle.

So selbstverständlich für Aristoteles das Bestehen von Herrschaft ist, so wenig selbstverständlich ist ihm die nähere Art. Eine legitime Herrschaft ist fünffach begrenzt: Die erste Grenze ist in Aristoteles’ differenziertem Herrschaftsbegriff enthalten. Ihm zufolge macht es einen Unterschied, ob man eine Polis lenke, als König herrsche, einem Haus vorstehe oder Sklaven befehlige (Pol. I 1, 1252a7–13; vgl. VII 3, 1325a27–30). Während der Hausherr, griechisch despotês, der Despot also, über Unfreie herrscht, regiert der Polis-Herrscher über Freie. Hier wird die Herrschaft vom Bürger her definiert und zugleich begrenzt: Legitime Herrschaft richtet sich auf Freie, mithin auf Menschen, die sich selbst gehören und um ihrer selbst willen leben (Pol. I 7, 1255b20f.; Met. I 2, 982b26). Der Freie nimmt weder eine subalterne Stellung ein, noch geht er einer Lohnarbeit nach (Pol. VIII 2, 1337b5ff.), da er dank seines Reichtums die Sorge um die Subsistenz des Lebens anderen überlassen und sich selbst den öffentlichen Angelegenheiten widmen kann. Überdies klammert er sich nicht ängstlich an sein Geld, zeichnet sich vielmehr durch Freigebigkeit aus.

An dieser Stelle ist ein Exkurs zum Begriffsfeld „Freiheit“ angebracht, das Aristoteles – wie überhaupt die Griechen – noch nicht als Einheit sieht; er kennt aber die Vielfalt seiner Teilphänomene (vgl. Raaflaub 1985). Aristoteles fehlt zwar der Obertitel, aber nicht ein ebenso reiches wie differenziertes Problembewußtsein. Heben wir die sechs wichtigsten Gesichtspunkte heraus:

(1) Der handlungstheoretische Begriff des Freiwilligen (hekôn bzw. hekousion) bedeutet vor allem die negative Freiheit einer Person; wer freiwillig handelt, handelt weder aus äußerem Zwang noch aus Unwissenheit, vielmehr aus freien Stücken: aus sich selbst heraus. (2) Für den entsprechenden positiven Begriff der Handlungsfreiheit verwendet Aristoteles den Ausdruck prohairesis, überlegte Entscheidung. (Zu Punkt 1 und 2 s. Kap. 13.2). (3) Ein anderer Begriff von Freiheit ist das Rundum-Genughaben, die autarkeia (s. Kap. 14.1). (4) Die Freiheit im ökonomischen, darüber hinaus rechtlichen und politischen Sinn heißt eleutheria. In diesem Sinn ist frei, wer im Unterschied zum Sklaven sich nicht im Besitz eines Herrn befindet und daher um seiner selbst und um des guten Lebens willen existiert (vgl. Met. I 2, 982b26). Im Zusammenleben mit seinesgleichen nur dem Gesetz und einem Reihendienst von Ämtern unterworfen, ist er in einem zweifachen Sinn politisch frei: im positiven Sinn, daß er im Wechsel regiert und regiert wird (Pol. VI 2, 1317b2f.) und im negativen Sinn, daß er leben darf, wie er will (b12).

Aristoteles kennt also drei der bis heute entscheidenden Dimensionen für politischen Liberalismus. Während nach Benjamin Constants berühmter Abhandlung De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (1819) die Antike nur die zweite, politische, nicht auch die dritte, persönliche Dimension kenne – die erste Dimension spielt bei Constant keine Rolle –, verfügt Aristoteles’ Philosophie sowohl über die ökonomische Freiheit als auch über die positive politische Freiheit, die demokratische Mitbestimmung, die übrigens weiter als die unserer Demokratien reicht, schließlich selbst über die negative politische bzw. die persönliche Freiheit: über das Recht, nach seinen eigenen Vorlieben und Vorstellungen zu leben. Allerdings wird die dritte Dimension nicht grundrechtlich verbürgt und steht nur einem kleinen Teil der Bevölkerung zu: den freien Männern im Unterschied zu den niedergelassenen Ausländern (Metöken), den Sklaven und den Frauen. Und daß dort, wo die erste Dimension fehlt, durch entsprechende Sozialstaatlichkeit ein Ausgleich geschaffen werden müsse, sieht Aristoteles nicht.

(5) In einem moralisch-praktischen Sinn ist nach Aristoteles frei, wer, statt an seinem Vermögen zu hängen oder es zu verschwenden, mit äußeren Gütern einen souveränen Umgang pflegt, sich mithin durch Freigebigkeit (eleutheriotês) auszeichnet.(6) Schließlichistein Gemeinwesenfrei, das sich selbst die Gesetze gibt, also über autonomia verfügt (vgl. Pol. V 11, 1315a4–6).

Die sechs Gesichtspunkte hängen miteinander zusammen und spielen allesamt in der Politik eine Rolle. Wenn die Herrschaft in ihrer spezifisch politischen Form sich auf Freie (und Gleichgestellte) richtet (Pol. I 7, 1255b20), wenn die Polis als eine Gemeinschaft von Freien definiert wird (Pol. III 6, 1279a21) und auch sonst häufig auf den Bürger in seiner Freiheit Bezug genommen wird, geschieht es vornehmlich im Blick auf den Gesichtspunkt (4), die Freiheit in der dreifachen: ökonomischen, rechtlichen und politischen Selbständigkeit. Ihr entspricht auf politischer Ebene in etwa die Verbindung von Gesichtspunkt (3), der Autarkie einer Polis, mit Gesichtspunkt 6), ihrer Autonomie. Für die Freiheit als Selbständigkeit einer Person ist Gesichtspunkt (2) vorausgesetzt, die in der Ethik behandelte Fähigkeit zur Entscheidung, und dafür der ebenfalls aus der Ethik bekannte Gesichtspunkt (1), die negative Freiheit. Die Autarkie (3) wiederum hat nicht nur in der Politik, sondern auch in der Ethik Gewicht; dort zeichnet sie die Gemeinschaftsform „Polis“, hier das Prinzip Glück aus.

Kehren wir nach diesem Exkurs zu den herrschaftsnormierenden Elementen zurück: Während Platon im Philosophenkönigssatz für den guten Herrscher plädiert, setzt sich Aristoteles für das (gute) Gesetz ein (vgl. Pol. III 16, 1287a18ff.). Hier folgt er dem in Griechenland hochverehrten Dichter Pindar (um 518–446 v. Chr.), für den das (leidenschaftslose) Gesetz der „König aller“ ist (nach Platon, Gorgias 484b, vgl. Ep. VIII 354c). Die zweite Begrenzung gerechter Herrschaft besteht in der „Rule of Law“, der Herrschaft des Gesetzes (III 11, 1282b2f.). Durch allgemeine und für die Betreffenden gleich anzuwendende Bestimmungen wird jene Rechtsgleichheit geschaffen, die der Gefahr entgegenwirkt, daß die Menschen, weil sie lieber nach ihrem eigenen Wohl handeln, leicht zu Tyrannen werden (EN V 10, 1134a35–b2). Gesetze sind frei von allen Leidenschaften, außerdem gehen sie aus langwährenden, sprich: erfahrungsreichen Erwägungen hervor (Rhet. I 1, 1354a–b2). Gegeben ist mit ihnen allerdings erst jene Rechtsgleichheit erster Stufe, die unparteiische Regelanwendung, die die ungleiche Rechtsstellung von Sklaven und Frauen durchaus zuläßt. Außerdem gibt Aristoteles im Bewußtsein der Grenzen, die allgemeinen Regeln innewohnen, dem Gesetz noch ein Korrektiv zur Seite, die Billigkeit (s. Kap. 14.3). Griechenland kennt übrigens weder Fachjuristen noch andere professionelle Experten, weshalb die Politik sowohlvolksnäher („demokratischer“) als auch weniger verrechtlicht ist; an die Stelle des juristischen Experten tritt der Quasi-Experte, der Rhetor (s. Kap. 4.3).

Schon Aristoteles unterscheidet drei öffentliche Gewalten (Pol. IV 14–16). In dieser Unterscheidung, die den Gedanken der Gewaltenteilung vorwegnimmt, tritt eine dritte Herrschaftsbegrenzung zutage (Pol. IV 14, 1297b37ff.): Die beratende Instanz entspricht in etwa der Legislative, denn sie entscheidet über Krieg und Frieden, über Bündnisse und Verträge, über Gesetze, die Wahl und Rechenschaft der Beamten (EN VI 8, 1141b32f. führt die Gesetzgebung eigens und im Unterschied zur Beratung ein). Die Beamten bilden die Exekutive; und als drittes gibt es die Rechtsprechung. De facto gibt es noch eine zweite, sogar doppelte Art von Gewaltenteilung, auf die Aristoteles aber nicht eingeht. Innerhalb Griechenlands teilen sich die Macht die verschiedenen Stadtstaaten, und diese insgesamt teilen sich den Einfluß mit dem „geistlichen Zentrum“ Delphi.

In seiner wirkungsmächtigen Lehre der zweimal drei Verfassungen bzw. Staatsformen setzt Aristoteles die am Gemeinwohl (to koinê sympheron) von den am Herrscherwohl (to tôn archontôn) orientierten Verfassungen ab und nennt die ersten schlechthin gerecht, die anderen hingegen verfehlt (Pol. III 6, 1279a17–20). (Bei Hobbes geht dieses Kriterium verloren: Leviathan, Kap. 19.) Nach diesem vierten Kriterium sind legitim: das Königtum, aber nicht die Tyrannis, die Aristokratie, aber nicht die Oligarchie (die Herrschaft der Reichen, weshalb sie besser Plutokratie heißt), schließlich die Politie, aber nicht die Demokratie, denn darunter versteht Aristoteles eine Herrschaft der Armen (s. Kap. 16.3), die freilich unter den „schlechten Verfassungen“ als die noch „erträglichste“ gilt (Pol. IV 2, 1289b2–5). Die Tyrannis ist nicht im entferntesten mit den neuzeitlichen Staatsformen zu vergleichen, mit Absolutismus oder Diktatur, von totalitärer Herrschaft ganz zu schweigen. Ein griechischer Tyrann verfügt nämlich nicht annähernd über die Kontroll- und Unterdrückungsmöglichkeiten moderner Staatsapparate. Aus einer der führenden Familien stammend, pflegt er sich zunächst eine Hausmacht, eine bewaffnete Gefolgschaft, zu schaffen undsucht danach die Herrschaft durch öffentliche Bauten (Tempel, Brunnenanlagen, Befestigungen), also durchaus durch Beiträge zum Gemeinwohl, zu legitimieren. Dazu gehört auch, daß er als Mäzen für Dichter, bildende Künstler und kultische Feste auftritt.

Im einschlägigen Kapitel IV 10 der Politik unterscheidet Aristoteles drei Arten der Tyrannis. Dabei entsprechen die ersten beiden Arten – die unumschränkte Alleinherrschaft bei gewissen Barbaren und die sog. Aisymnetenherrschaft im archaischen Griechenland (vgl. auch Pol. III 14–15) – jenem moralisch-politisch neutralen Tyrannisbegriff, der, wie auch Ödipus in Sophokles’ Tragödie Oidipous tyrannos, einen Alleinherrscher bezeichnet, der nicht durch Erbfolge an die Macht gekommen ist. In beiden von Aristoteles genannten Fällen beruht die Herrschaft auf gesetzlicher Grundlage und richtet sich – weil vom Volk gewählt? – auf freiwillig Gehorchende (Pol. IV 10, 1295a15f.); daß trotzdem nach Gutdünken regiert werde: a 17, erscheint als ein inkonsistenter Zusatz. Erst die dritte Art und eigentliche Tyrannis erfüllt das Kriterium der Verwerflichkeit: (1) Ohne einer Rechenschaft zu unterliegen, regiert der Alleinherrscher (2) über alle, die seinesgleichen und noch besser als er sind; und es geschieht vor allem (3) zum eigenen Vorteil und nicht zu dem der Untertanen; und (4) keiner gehorcht freiwillig (a 19–22).

Trotz seiner hohen kriteriologischen Bedeutung bleibt der Begriff des Gemeinwohls eigentümlich blaß. Unmittelbar erläutert Aristoteles den Begriff nicht. Aus dem Bild, das er von der idealen Polis zeichnet, lassen sich aber einige Elemente gewinnen. Als erstes ist die Landesverteidigung zu nennen. Ob es um die geographische Lage der Stadt (Pol. VII 5, 1326b39–1327a7) einschließlich der Verbindung zum Meer (VII 6, 1327a18–25), ob es um die Landerweiterung (VII 10, 1330a16–23) oder um die Anlage der Straßen (VII 11, 1330b17–31) geht, Aristoteles legt stets auf militärische Sicherheit wert. Ein zweites Element sind Handelsbeziehungen (VII 5, 1327a7–10) oder allgemeine Fragen der Wirtschaftspolitik. Ein drittes Element besteht in der Aufteilung des Ackerlandes. Aristoteles schlägt vier (nicht ausdrücklich gleiche) Teile vor: (1) einen Gemeinbesitz (Staatsland), dessen Ertrag (1.1) die Kosten der Kulthandlungen und (1.2) die Kosten für gemeinsame Mahlzeiten deckt; und (2) einen Privatbesitz, wobei jeder Bürger, sowohl aus Gründen der Gerechtigkeit als auch um Einmütigkeit gegen feindliche Nachbarn zu erzielen, zwei Parzellen erhält, (2.1) eine zur Landesgrenze hin und (2.2) eine im Landesinneren, nahe der Stadt gelegen (VII 10, 1330a9–23). Ein derartiges Mischsystem aus Gemein- und Privateigentum richtet sich gegen beide Extreme, sowohl gegen eine vollständige „Sozialisierung“ bzw. Verstaatlichung von Grund und Boden als auch gegen bloß privaten Grundbesitz. Dabei soll durch den Gemeinbesitz zweierlei sichergestellt werden, einmal die Finanzierung öffentlicher Aufgaben (bei Aristoteles nur: Kulthandlungen), zum anderen ein hinreichender Lebensunterhalt („gemeinsame Mahlzeiten“) für jeden Bürger.

Wegen der sozialen Aufgaben des Gemeineigentums finden wir bei Aristoteles Ansätze von Wohlfahrtsstaatlichkeit und Verteilungsgerechtigkeit. Es gibt gemeinsame Mahlzeiten, für die – nach dem Vorbild Kretas (II 10, 1272a19–21) und im Gegensatz etwa zu Sparta – die öffentliche Hand einspringt (II 10, 1272a12ff.). Der ideale Staat sorgt sich sogar, wegen dessen elementarer Bedeutung, für das Wasser: welches nur zum Trinken gebraucht werden darf und für allen übrigen Bedarf nicht zur Verfügung steht (VII 11, 1330b11ff.). Im Gegensatz zu Nussbaum (in: Patzig 1990) darf man die Reichweite der Aristotelischen Sozialstaatlichkeit aber schon deshalb nicht zu hoch veranschlagen, weil sich Aristoteles gegen „demokratische Institutionen“ wie Sitzungsgelder wendet, obwohl sie doch den Ärmeren die Teilnahme an der Volksversammlung ermöglichen. Auch ein anderes Element läßt sich nur auf den ersten Blick, aber nicht bei genauer Betrachtung sozialstaatlich interpretieren: Im Rahmen seiner Politeia-Kritik spricht sich Aristoteles beim Eigentum für eine Mischform aus; der Besitz (ktêsis)bleibe privat, die Nutzung (chrêsis)erfolge gemeinsam. Die gemeinsame Nutzung wäre aber nur dann als Sozialstaatlichkeit zu verstehen, wenn sie staatlich vermittelt würde. Aristoteles spricht sich aber nicht für die staatliche, also anonyme, überdies zwangsgeleitete Form eines kollektiven Gebrauchs aus, sondern für die persönliche und freiwillige Form in der durch Freigebigkeit ausgezeichneten Freundschaft (trotz VII 10, 1329b39ff.). Gegen Sozialstaatlichkeit spricht auch der Umstand, daß Aristoteles’ ideale Polis stark aristokratische Züge trägt. So wird der Boden zwar auf alle Bürger verteilt, bewirtschaftet wird er aber von Sklaven (VII 10, 1330a25–33). Und aus der Bürgerschaft ausgeschlossen sind außer den Sklaven und den Metöken auch die Handwerker, die Kaufleute und die gewöhnlichen Bauern. Für das zu fördernde gute Leben bleibt nur jene kleine Gruppe der Nichterwerbstätigen übrig, die sich in der Jugend dem Waffendienst, im Mannesalter der Staatsverwaltung und Rechtspflege widmet und im Alter den priesterlichen Aufgaben (Pol. VII 9).

Verbindet man die beiden vorrangigen Bestimmungen, die Abgrenzung gegen die Despotie und die Verpflichtung aufs Gemeinwohl, so schließt die legitime Herrschaft – stets mit der Einschränkung: nur im Rahmen der eigentlichen Bürgerschaft – sowohl politische Unterdrückung („Regierung über Unfreie“) als auch Ausbeutung („Herrschaft zum Eigenwohl des Herrschenden“) aus. Ein so anspruchsvolles Prinzip wie die Gleichberechtigung aller Menschen kennt Aristoteles hingegen nicht; Menschen mit vollen Rechten sind weder Sklaven noch Frauen und Kinder, in der idealen Polis nicht einmal die Bauern, Handwerker und Kaufleute.

Schließlich zieht Aristoteles bei den gemeinwohlorientierten Staatsformen die Herrschaft der Vielen, die Politie, jenen Verfassungen vor, in denen einer, der König, oder einige wenige, die Aristokraten, regieren. (Merkwürdigerweise gilt in EN VIII 12, 1160a32–36 die Politie bzw. Timokratie als schlechter denn Monarchie und Aristokratie.) Die Politie ist die politische Verfassung tout court, die „politische Polis“ oder der „Bürgerstaat«, in dem sich die Bürgerschaft – zu der freilich nur ein Teil der Bevölkerung gehört – durch die politische Partizipation im emphatischen Sinn, durch die Beteiligung an der Regierung, definiert. Vermittelt über die lateinische Übersetzung res publica, Republik, ist die Politie in allen europäischen Sprachen als ein Ideal gegenwärtig, das jede Verfassung, die die Macht- und Amtsbe-fugnisse auf einen einzelnen oder eine kleine Gruppe beschränkt, ausschließt.

Heute ist „Republik“ ebenso wie die deutsche Übersetzung „Freistaat“ ein verfassungstheoretischer Begriff, der einen Staat bezeichnet, in dem der König und der Adel das Herrschaftsprivileg verloren haben. Zum griechischen Vorbild gehören noch zwei weitere Elemente: die Verpflichtung der Herrschaft aufs Gemeinwohl und ein Maß an direkter Demokratie, wie es selbst die Schweizer Kantone mit Landsgemeinden nicht kennen. Die Bürger im vollen Sinn haben an allen Gerichten und Regierungsämtern Anteil (Pol. III 5, 1278a36) und regieren sich abwechselnd selbst (I 1, 1252a15f.). Dabei wird ein Großteil der Ämter sogar nach dem Los vergeben. (Vgl. Staat der Athener Kap. 42–69, wo die Fülle der Ämter und amtsartigen Funktionen bis ins Kleinste, samt Bestellungsweisen, Amtsfristen und Vergütungen, aufgeführt werden; dazu Chambers 1990.) Damit wird auch jene Verfestigung der Macht abgelehnt, die – namentlich wegen ihres Repräsentationssystems und der Professionalisierung der Repräsentanten – in den modernen Demokratien vorherrscht. Zur rundum legitimen Herrschaft gehört nach Aristoteles eine Beziehung der Gegenseitigkeit und Symmetrie, das dem Verhältnis von Geschwistern entspricht, die gewissermaßen als Waise, nämlich in Abwesenheit eines Vaters, sich abwechselnd selbst regieren. In der Polis, zu der Aristoteles den Menschen von Natur aus bestimmt sieht, sind die Bürger im vollen Sinn Ebenbürtige, Peers, einander gleichgestellt wie etwa die Lords im Englischen Oberhaus, die Confrères in der Französischen Akademie und die Ordinarien in der klassischen (deutschen) Universität.

16.3 Demokratie oder Bürgerstaat?

Der moderne Staat ruht, legitimationstheoretisch gesehen, auf zwei Pfeilern, auf dem verfassungstheoretischen Begriff der Demokratie („Alle Gewalt geht vom Volk aus“) und auf dem strengen, menschenrechtlichen Begriff der Gleichheit. Da Aristoteles die menschenrechtliche Gleichheit nicht kennt und die Demokratie ausdrücklich ablehnt, erscheint sein politisches Ideal als vormodern. In seiner Kritik der Demokratie spricht er sich aber nicht für jene Verfassung aus, die durch die neuzeitliche Demokratie abgelöst wird, die Monarchie. Vielmehr führt er einerseits im Begriff der Demokratie eine Differenzierung ein und hält er andererseits die Verfassung für ideal, die aus Demokratie und Oligarchie gemischt ist (Pol. IV 8–9 und 11ff.), also jenen Bürgerstaat („Politie“), der in seiner Bestimmung als Mischverfassung zwar heute unbekannt ist, in der Sache aber, jetzt unter dem Titel „Republik“, fortlebt.

1. In seinen Erörterungen über Demokratien verbindet Aristoteles die verfassungstheoretische Frage – „Wer ist der Souverän (kyrios)?“ – mit der sozioökonomischen Frage nach der Bevölkerungsgruppe, die die Souveränität innehat. In der wichtigsten Alternative zur Demokratie, der Oligarchie, sind die Reichen souverän, in der Demokratie ist es nicht etwa das gesamte Volk, sondern die Gruppe der Armen (Pol. IV 4, 1290b1f.). Darunter sind freilich nicht Bettler zu verstehen, sondern – womit sich Aristoteles als Aristokrat zeigt – Bauern, Lohnarbeiter, Handwerker und Kaufleute.

Je nach dem Kreis der regimentsfähigen (zur Herrschaft zugelassenen) Bürger und der Reichweite ihrer Herrschaftskompetenz unterscheidet Aristoteles vier Formen und führt damit einen komparativen Begriff von Demokratie ein (IV 4). Den ersten drei Formen gemeinsam ist die Bindung an das Gesetz. Im Rahmen einer derartigen Rechtsstaatlichkeit kommt es in der ersten und schwächsten Form von Demokratie auf einen Zensus, eine Steuereinschätzung, an. In der zweiten, stärkeren Form reicht die einwandfreie Abkunft aus; beide Eltern müssen Bürger sein. In der dritten, noch stärkeren Form wird das Abstammungskriterium gelockert und sind alle Bürger regimentsfähig. Erst dort, wo alle Bürger Zugang zu den Ämtern haben und darüber hinaus die Bindung an das Gesetz aufgehoben wird, in dieser vierten Form, erreicht die Demokratie ihre radikale oder vollendete Form. In ihr sind alle Bürger regimentsfähig; und wie die Volksführer (dêmagôgoi)wollen, kann das Volk, freigestellt von allen gesetzlichen Vorgaben, in den Abstimmungen über alles entscheiden, sich also eklatante Rechtsbrüche erlauben. Weil es dabei nicht aufs Gemeinwohl, sondern nur das eigene Wohl zu achten pflegt, herrscht es über „die Besseren“ despotisch; die radikale Demokratie wird zu einer Tyrannis der Mehrheit (IV 4, 1292a15ff.; vgl. IV 14, 1298a31–33 u. ö.).

In einer zweiten Darstellung der vier Demokratieformen (IV 6) nennt Aristoteles den Grund für die Anerkennung oder aber Nichtanerkennung der Gesetze. Er liegt überraschenderweise nicht etwa in der legitimationstheoretischen Einsicht, daß Gesetze unparteiisch sind, obwohl Aristoteles andernorts diese Einsicht kennt (z.B. Pol. III 15, 1286b17–21: Freisein von Leidenschaften). Vielmehr führt er den sozioökonomischen Grund an, daß man dort die Gesetze herrschen läßt, wo dem Souverän, etwa der Bauernschaft, die Muße (scholê) für permanente Politik fehlt. Werden die Städte jedoch größer und vor allem reicher, so daß die Armen, jetzt insbesondere Handwerker und Lohnarbeiter (vgl. IV 12, 1296b29f.), dank entsprechender Bezahlung die erforderliche Muße für Politik haben, so hebt man das Gesetz auf, und das Volk übernimmt die gesamte Herrschaft (IV 6, 1292b41–1293a10).

Für die Grundlage der Demokratie, die Freiheit, kennt Aristoteles zwei Begriffe: die positive politische Freiheit, derzufolge man abwechselnd regiert und regiert wird (VI 2, 1317b2f.), und die negative politische Freiheit, den bemerkenswert liberalen Begriff, daß man leben darf, wie man will (b12; s. VII 12, 1316b24; VIII 4, 1319b30). Aus dem ersten Begriff ergeben sich die demokratischen Institutionen (b27ff.): daß die Ämter von allen (Bürgern) besetzt werden; daß alle, zumindest die wichtigsten Entscheidungen bei der Volksversammlung liegen usw.

Aristoteles kritisiert nun vor allem die radikale Demokratie. Beispielsweise wendet er sich gegen Sitzungsgelder (für die Teilnahme an der Volksversammlung), die aus einer Vermögenssteuer und dem Konfiszieren von Eigentum finanziert werden (Pol. VI 5, 1320a17–24). Grundlegender ist der Vorwurf fachlicher Inkompetenz: die Volksversammlung sei moralisch und intellektuell überfordert (Pol. III 11, 1281b25ff.). Blickt man auf den Peloponnesischen Krieg, der von den Reichen – sie sollten die Flotte bezahlen – abgelehnt, von der Mehrheit, den Armen, hingegen vehement unterstützt wurde, so hat er vielleicht recht; bekanntlich endet der Krieg mit der Niederlage von Athen. Auf der anderen Seite trägt Aristoteles aber auch Argumente zugunsten der Demokratie vor. Etwa hält er die Mehrheit in bestimmten Fragen für kompetenter als eine kleine Elite (III 11, 1281a39ff.).

Die Begründung ist zwar erstaunlich unbekümmert und widerspricht auch dem Vorwurf der Inkompetenz: die Tugend und die Klugheit verschiedener Menschen sollen sich schlicht addieren lassen, so daß in beiderlei, sowohl der charakterlichen als auch der intellektuellen Hinsicht eine überlegene Kollektivkompetenz herauskomme. Es geht hier nicht um die Triftigkeit des Arguments, sondern um seinen prodemokratischen Gehalt. Prodemokratisch ist auch der Hinweis, daß sich der gute Bürger auf beides verstehen und beides können muß: sich regieren lassen und selber regieren (III 4, 1277b14f.). Gemeint ist die Fähigkeit, abwechselnd zu gehorchen und zu befehlen, darüber hinaus die Bereitschaft, in beiden Funktionen „selbstlos“ für das gemeinsame Wohl zu wirken.

2. Der Bürgerstaat. Aristoteles’ politisches Ideal besteht aus einer Mischung von Demokratie und Oligarchie. Das Ideal, nicht etwa „deduktiv“ gewonnen, bringt vielmehr eine sich seit Solons Reformen abzeichnende Realität auf den Begriff. Erneut verbindet Aristoteles verfassungstheoretische Elemente mit Gesichtspunkten einer politischen Soziologie. Zum Zweck eines sowohl politischen als auch sozialen Ausgleichs zwischen der (reichen) Führungselite und der (nicht so reichen) Menge spricht er sich für die Förderung eines breiten Mittelstands aus; denn bei einem mittleren Besitz gehorche man am leichtesten der Vernunft, ferner stelle sich leichter Freundschaft ein, außerdem drohten am wenigsten Aufruhr und Streit, nicht zuletzt seien die besten Gesetzgeber (Solon, Lykurg, Charondas) aus dem Mittelstand hervorgegangen (Pol. IV 11).

Der Gedanke einer Mischverfassung deutet sich schon in Thukydides’ Geschichte des Peloponnesischen Krieges an, dort, wo die Verfassungsentwicklung des Jahres 411 v. Chr. geschil dert wird (VIII 47f., 63ff. und 89ff.). Für Ansätze zu einer Theorie müssen wir aber bis zu Platons Spätwerk, den Nomoi (III 693d ff.) und dem Achten Brief (Ep. VIII 354a ff.), warten; Platon orientiert sich jedoch nicht an Athen, sondern an dessen Erzrivalen Sparta.

Die Frage, inwieweit sich der Bürgerstaat bzw. die Mischverfassung mit der Demokratie im heutigen Sinn verträgt, entscheidet sich am Begriff der Demokratie. Die der modernen Demokratie zugrundeliegende Frage nach der Legitimation von Herrschaft überhaupt stellt sich Aristoteles zwar nicht. Er verwirft aber – teils ausdrücklich, teils stillschweigend – die zur heutigen Demokratie alternativen Legitimationsformen: daß alle Gewalt von Gott ausgeht oder von einer überlegenen Macht oder von entsprechender Geburt. Da die Mischverfassung überdies aufs Wohl aller Betroffenen, aufs Gemeinwohl, verpflichtet ist, und da bei ihr die wichtigen Entscheidungen von der ekklêsia, der Volksversammlung, getroffen werden, kann sie von ihrer Legitimationsgrundlage her als auch im heutigen Sinn weitgehend demokratisch gelten. Im übrigen räumt Aristoteles ein, daß, „was wir heute Politie (bzw. Republik) nennen, früher Demokratie hieß“ (Pol. IV 13, 1297b24f.). Das republikanische Denken nimmt also – das dürfen wir nicht vergessen – seinen Ursprung weder in der amerikanischen noch in der französischen Revolution, auch nicht erst im republikanischen Rom, sondern schon in Athen; und hier ist dessen wichtigster Theoretiker Aristoteles.

Eine weitere Gemeinsamkeit von Aristoteles’ politischem Ideal mit dem der Moderne liegt darin, daß die Beamten – damals freilich unmittelbar, heute mittelbar – vom Volk gewählt werden und ihm Rechenschaft schuldig sind. Die Regierungsämter hingegen werden einzelnen Personen übertragen, die, um Entartungen der Demokratie zu vermeiden, in der Regel aus der Oberschicht stammen (vgl. Pol. II 12, 1274a18ff.). Erst hier kommt ein nichtdemokratisches, ein aristokratisches bzw. oligarchisches Element herein. Andererseits gibt es zwischen der Mischverfassung und der modernen Demokratie auch gravierende Unterschiede. Während in den modernen, repräsentativen Demokra tien das Element direkter Demokratie entweder fehlt oder nur schwach ausgebildet ist, kennt der antike Bürgerstaat keine Institutionen wie die Grund- und Menschenrechte, wie die Parteien und Verbände, wie die Presse oder gar ein Verfassungsgericht; und auch einen Gesetzgeber im modernen Sinn gibt es noch nicht.

V. Zur Wirkung

Die Wirkungsgeschichte des Aristoteles ist fast einzigartig. Bis über die Schwelle vom siebzehnten zum achtzehnten Jahrhundert, für mehr als zwei Jahrtausende also, werden Philosophie und Wissenschaften teils durch die Rezeption und Weiterentwicklung, teils durch die Kritik, jedenfalls durch Aristotelische Gedanken geprägt. Zum Teil direkt, zum größeren Teil über die lateinischen Übersetzungen werden viele Begriffe des Philosophen zum festen Bestandteil der Wissenschaftssprachen, sogar der Umgangssprachen in Europa und den angrenzenden Ländern. Ebenso gehen die Namen zahlreicher Disziplinen und vor allem ihre Grundbegriffe und viele Argumentationsmuster auf Aristoteles zurück. Selbst nach seiner Depotenzierung im Verlauf der frühen Neuzeit wird Aristoteles immer wieder zu einem wichtigen Anknüpfungspunkt systematischen Philosophierens. Es versteht sich, daß von den oft verschlungenen und noch nicht allseits erforschten Wegen im folgenden nur weniges zur Sprache kommt.

17. Antike und Mittelalter

17.1 Frühzeit

Von den direkten Zeitgenossen wird Aristoteles vor allem wegen seiner Leistungen in Logik und Ethik geschätzt, kaum wegen der ebenso kenntnisreichen wie scharfsinnigen Naturforschung. Nach seinem Tod erlangt er einen größeren Einfluß; dieser geht von der Athener Schule aus, die sich mit wechselndem Gewicht bis ins dritte nachchristliche Jahrhundert behauptet. Unter ihrem ersten Leiter Theophrast (372–287 v. Chr.) erhält sie einen ungewöhnlichen Zulauf; nach Diogenes Laërtios (V 2, 37) gibt es nicht weniger als 2000 Schüler. Während Theophrast noch Aristoteles’ weiten intellektuellen Horizont aufrechterhält – bekannt wird er durch seine Metaphysik, ferner durch botanische Schriften und das Buch über die Charaktere –, drängt sich bei seinem Nachfolger Straton die empirische Naturforschung in den Vordergrund. Danach, mit Lykon, beginnt der „Totenschlaf der Aristotelischen Philosophie“ (U. v. Wilamowitz). Auf einzelnen Spezialgebieten werden noch besondere Leistungen erbracht, neue philosophische Impulse bleiben aber aus. Allenfalls in Rhodos wird über den Aristoteles-Schüler Eudemos die philosophische Tradition weitergeführt und gewinnt später, durch die Stoiker Panaitios und Poseidonios vermittelt, Einfluß auf Cicero.

Mitverantwortlich für den Niedergang des Peripatos ist der Verlust der offiziellen Schulbibliothek. Wegen dieses Verlustes ist Aristoteles in hellenistischer Zeit zwar durch seine Dialoge und einige exoterische Texte, aber kaum durch seine Lehrschriften bekannt. Abschriften, die es in Alexandria, auch in Athen und Rhodos gegeben haben dürfte, üben keinen Einfluß aus. Hinzu kommt eine hohe Spezialisierung. Einerseits hat sie zur Folge, daß die großen Forscher und Gelehrten der hellenistischen Zeit der Aristoteles-Schule zuzurechnen sind: der Geograph und Polyhistor Dikaiarch von Messene (geb. vor 340 v. Chr.); der Begründer eines heliozentrischen Planetenmodells, Aristarch von Samos (etwa 310–230 v. Chr.), der Mathematiker, Geograph und Astronom Ptolemäus (etwa 85–160 n. Chr.), die Schöpfer der Grammatik und Syntax, Apollonios Dyskolos und sein Sohn Herodian (beide 2. Jh. n. Chr.), ein Systematiker der Metrik und Prosodie, nicht zuletzt der Arzt, Polyhistor und Aristoteles-Kommentator Galen (129–199 n. Chr.). Andererseits wird es aber auch schwieriger, Aristoteles’ Verbindung der empirischen Forschung mit (fundamental-) philosophischen Interessen fortzusetzen. Nicht zuletzt trägt ein wissenschaftstheoretischer Vorzug, das Fehlen eines homogenen Systems, zum Zerfall der Aristoteles-Schule bei.

Erst Andronikos von Rhodos, das elfte Schuloberhaupt, stärkt wieder den philosophischen Unterricht und veranstaltet zu diesem Zweck in Rom eine Ausgabe der bislang vergessenen Abhandlungen (zweite Hälfte des 1. Jh. v. Chr.). Nach antiker Überlieferung stützt er sich auf Originalmanuskripte, die aufgrund glücklicher, beinahe unglaublicher Zufälle schließlich nach Rom, dem politischen und kulturellen Mittelpunkt der Zeit, gelangen: Neleus, der als letztes Mitglied der Aristoteles-Schule die Manuskripte von Theophrast erbt, bringt sie in seine Heimatstadt Skepsis in Kleinasien, nahe dem alten Troja. Dort werden sie 200 Jahre später durch einen Bücherliebhaber, Apellikon, aufgekauft und in Athen, allerdings in einer nicht besonders verläßlichen „Ausgabe“, Interessierten zugänglich gemacht. Als im Jahre 86 v. Chr. ein dem Peripatos zugetaner Konsul, Sulla, Athen erobert, bringt er in seiner Beute an Büchern und Kunstwerken auch Apellikons Bibliothek mit.

Im Gefolge der von Andronikos veranstalteten Ausgabe kommt es zu einer Aristoteles-Renaissance, die nicht bloß intellektuelle Bedeutung hat. Einflußreiche Römer wie der junge Oktavian (Augustus) nehmen bei Aristotelikern Unterricht; und Mark Aurel richtet später in Athen einen Lehrstuhl für Aristoteles-Studien ein. In dieser Zeit wird Aristoteles’ Lehre teilweise vereinheitlicht, so in dem Abriß der Aristotelischen Ethik. Teilweise wird sie mit Platonischen Gedanken verquickt, so etwa in der kleinen Schrift Peri kosmou (De mundo), Über die Welt (vgl. Strohm 31984), die lange Zeit, trotz der von Proklos geäußerten Zweifel, als Aristoteles’ eigene Zusammenfassung seiner Kosmologie gilt. Der schon genannte Galen stützt sich teils auf Platon, in den naturwissenschaftlichen Fragen aber vor allem auf Aristoteles. Durch seinen Versuch, mittels Aristotelischer Methodologie die Medizin als Wissenschaft zu fundieren, erhält die Philosophie das Gewicht einer medizinischen Propädeutik. Noch im dreizehnten Jahrhundert, nach der entsprechenden Regelung Kaiser Friedrichs II. (Liber augustalis, III, 46), studiert der künftige Arzt zuerst drei Jahre Philosophie, vornehmlich Logik und Wissenschaftstheorie, dann fünf Jahre Medizin.

Beginnend mit Andronikos erscheinen im Verlauf der ersten Aristoteles-Renaissance zahlreiche Kommentare (vgl. Moraux 1973 und 1984, auch Sorabji 1990). Nicht nur von Aristotelikern, sondern auch von Stoikern und Platonikern verfaßt, richten sie sich zunächst vor allem auf die Kategorien, also auf Aristoteles’ frühe Ontologie, später, so bei Aspasios (erste Hälfte des 2. Jh. n. Chr.), ebenso auf die Ethik. Die antike Aristoteles-Kommentierung erreicht ihren Höhepunkt bei dem in Athen wirkenden Alexander von Aphrodisias (um 200 n. Chr.). Wegen der Klarheit und Zuverlässigkeit seiner Kommentare nennt man ihn den „Zweiten Aristoteles“ – und vergißt dabei, daß an die Stelle des eigenen Philosophierens die Interpretation tritt. Allerdings ist Alexander nicht bloß Kommentator. Aus der menschlichen Fähigkeit zu überlegen versucht er, die Existenz der Willensfreiheit im Sinne von Wahlfreiheit zu beweisen. Auch geht auf ihn ein logisches Diagramm zurück, die sogenannte Eselsbrücke (pons asinorum). Und durch seine Gleichsetzung des unbewegten Bewegers mit dem tätigen Geist (nous poiêtikos) wird er zu einer Schlüsselfigur in der Geschichte der Geistmetaphysik; über den Neuplatonismus wirkt er auf Averroës und die Deutsche Mystik (s. Merlan 1955, auch Krämer 21967).

In der Zeit nach Alexander von Aphrodisias wird Aristoteles zunächst durch Stoiker und Epikureer in den Hintergrund gedrängt und erst wieder von den Neuplatonikern beachtet. Diese suchen generell eine Synthese aus Platonischem und Aristotelischem Denken. Die großen Neuplatoniker, Plotin (204–270) und vor allem sein Schüler Porphyrios (240–325), sind sich allerdings auch der Lehrunterschiede bewußt, ohne die Syntheseabsicht deswegen aufzugeben. Im Neuplatonismus wird Aristoteles akribisch kommentiert, so etwa von Themistios in Konstantinopel die Schrift De anima (4. Jh.), ferner von Proklos’ Lehrer Syrianos die Metaphysik und in Alexandria zunächst von Ammonios die Kategorien, die Hermeneutik und die Ersten Analytiken und schließlich von Ammonios’ Schüler Simplikios die Kategorien, De anima, De caelo und die Physik. Überhaupt wird in den intellektuellen Zentren der Zeit, in Athen, Konstantinopel und Alexandria, Philosophie anhand von Aristoteles-Kommentaren gelehrt. Der berühmteste der von einem Neuplatoniker zu Aristoteles geschriebenen Texte ist aber Porphyrios’ Einführung (Isagôgê) in Aristoteles’ Kategorien. Boethius wird sie zusammen mit Aristoteles’ Werk ins Lateinische übersetzen; noch heute pflegt man Porphyrios’ Schrift Aristoteles’ Kategorien voranzustellen.

17.2 Christentum, Islam, Judentum

Alle drei Offenbarungsreligionen setzen sich – in der historischen Abfolge von Christentum, Islam und Judentum – mit Aristoteles auseinander. Zu apologetischen Zwecken müssen sie sich nämlich dem intellektuellen Niveau der „heidnischen“ Philosophie anpassen. Hierzu übernehmen sie die logischen und wissenschaftstheoretischen Aussagen des Organon und verpflichten mit ihrer Hilfe die Theologie auf begriffliche Klarheit und argumentative Stringenz. Außerdem orientieren sie sich für die Konzeption eines Gottes„beweises“ an Physik VIII 5 und an Metaphysik XII 6. Dabei treten sie den philosophischen Werken fast wie den religiösen Texten entgegen; man zitiert und kommentiert, läßt sich aber kaum auf kritische Analysen ein. Aristoteles gilt als der Philosoph, sogar als „praecursor Christi in naturalibus“, als Vorläufer Christi hinsichtlich der natürlichen, sprich: weltlichen Dinge.

Bei wichtigen Fragen haben die Theologen freilich Schwierigkeiten mit Aristoteles: (1) Der Begriff des unbewegten Bewegers läßt sich kaum mit einem personalen Gottesverständnis vereinbaren; (2) der kosmologische Begriff eines selbstgenügsamen Gottesläßt keinen Raum für eine göttliche Vorsehung oder Weltfürsorge; (3) im Widerspruch zum Schöpfungsgedanken hält Aristoteles die Welt für ewig; (4) er verwirft die Unsterblichkeit der Seele; (5) nicht zuletzt ist Aristoteles’ Ethik eine Berufung auf göttliche Gebote fremd.

Die frühchristliche Theologie reagiert auf derartige Schwierigkeiten unterschiedlich. Die lateinischen Patristiker, christliche Platoniker wie Tertullian (ca. 160–220) und Hieronymus (347–419), können Aristoteles weder die Kritik der Ideenlehre verzeihen noch die genannten dem Christentum widersprechenden Ansichten. Von Johannes Scotus Eriugena (810–877) abgesehen, kennt die lateinische Welt bis zum zwölften Jahrhundert nur einen Aristoteles-Vermittler von Rang: Boethius (um 480–524/5), den „Erzieher des Abendlandes“. Weil sein Plan, alle Werke des Aristoteles zu übersetzen, sich nur für das Organon, aber ohne die Zweiten Analytiken verwirklicht (ca. 510–522) und davon nur zwei Übersetzungen bekannt bleiben, werden sie, die Kategorien und die Hermeneutik, zu Aristoteles’ im Mittelalter meistdiskutierten Schriften. Das unter Karl dem Großen für mehr als vier Jahrhunderte sanktionierte Studienprogramm der Kloster- und Domschulen, die septem artes liberales, die sieben freien Künste, enthält als einzige philosophische Disziplin die Logik auf der Grundlage der Kategorien und der Hermeneutik. Die griechische Patristik dagegen läßt sich von Origenes (ca. 185–250) über Gregor von Nyssa (ca. 330–395) und Nemesios bis zu Pseudo-Dionysius Areopagita (5./6. Jh.) von Aristoteles stark inspirieren. Seit Leontios von Byzanz (6. Jh.) macht sie sogar von Aristoteles mehr als von Platon Gebrauch. Erst Michael Psellus (11. Jh.) kehrt den Vorrang wieder um, während sein Schüler Johannes Italos erneut Aristoteles bevorzugt.

Das Vorbild für eine textgetreue Aristoteles-Exegese, die Philosophenschule von Alexandria, hat mangels religiöser und spekulativer Tendenzen mit der neuen Macht, dem Christentum, keine Schwierigkeiten. Ammonios beispielsweise, Schulleiter seit 485, bekehrt sich zum Christentum, ohne alle widersprechenden Thesen des Aristoteles aufzugeben. Die Akademie von Athen findet jedoch zu keinem Kompromiß mit dem Christentum, weshalb Justinian ihr im Jahre 529 das Studium der Philosophie und Jurisprudenz verbietet, was auf eine Schließung der Akademie hinausläuft. Hundert Jahre später wird Stephanos aus Alexandria in die Hauptstadt des oströmischen Reiches, nach Konstantinopel (Byzanz) berufen, das für fast 500 Jahre zu einem Mittelpunkt des Aristoteles-Studiums aufsteigt (vgl. Oehler 1968). Während das lateinische Europa sich nur mit der Hermeneutik und den Kategorien befaßt, studiert man in Ostrom auch die Physik und die Metaphysik, ferner De partibus animalium und De generatione animalium, nicht zuletzt die Ethik und die Politik.

Einen noch größeren Einfluß gewinnt Aristoteles bei den syrischen Christen, den Nestorianern. Sie gründen im 5. Jahrhundert in Edessa eine Schule, die die Nachfolge derjenigen von Antiochia antritt und von einem hervorragenden Aristoteles-Übersetzer, Ibas (gest. 475), geleitet wird. In Syrien entsteht auch die Schrift Theologie des Aristoteles, die in Wahrheit eine Paraphrase aus Plotins Metaphysik, den Enneaden IV–VI, enthält und die künftige, neuplatonisch beeinflußte Metaphysik-Rezeption prägt. Ähnlich sieht es mit dem Liber de causis aus; was noch Albert der Große für die Vollendung der Aristotelischen Metaphysik hält, basiert in Wahrheit auf einer Exzerptsammlung aus der Elementatio theologica des Proklos.

Von Syrien aus gelangt Aristoteles in den islamisch-arabischen Kulturraum, der zum Zentrum der Philosophie und Wissenschaft aufsteigen wird. Die arabischen Herrscher, ihrerseits gute Kenner des Aristoteles, stellen syrische Ärzte in ihren Dienst, die neben den Werken von Ptolemäus und Euklid Aristoteles’ Werke mitbringen, und zwar nicht bloß in Auswahl. Lediglich die Politik bleibt ausgenommen, weil man hier Platons Politeia favorisiert. Im Jahre 830 wird in der Hauptstadt der arabischen Welt, in Bagdad, eine Akademie gegründet, Bait-el-Hikma, das Haus der Gelehrsamkeit, das durch Übersetzungen aus dem Griechischen, Syrischen und Pehlevi (Mittelpersisch) alle Wissenschaften in Arabisch zugänglich machen soll. Den bedeutendsten Übersetzer, Hunain (Johannitius: 9. Jh.), ebenfalls Syrer und Christ, nennt man wegen seiner entsprechenden Verdienste den „Cicero der arabischen Kultur“ (Düring 1954, 280).

Der wichtigste unter den frühen arabisch schreibenden Philosophen, al-Kindi (gest. 873), Übersetzer der Metaphysik, liest Aristoteles im Geist des Neuplatonismus. Ähnliches gilt für den Mathematiker, Musiktheoretiker, Philosophen und Theologen al-Farabi (ca. 870–950), den die Zeitgenossen als den „zweiten Lehrer“ (nach Aristoteles) rühmen. Von seinen zahllosen Schriften, ferner von der pseudoaristotelischen Theologie des Aristoteles und von Aristoteles selbst ist der persische Philosoph und Arzt, der erste große Denker des Islam, Ibn Sina (Avicenna: 980–1037), beeinflußt.

Seit dem 8. Jahrhundert gehört das Studium von Aristoteles, seiner Logik und Wissenschaftstheorie, seiner Physik, Metaphysik und Psychologie, nicht zuletzt der Poetik und Rhetorik, zum Kanon der arabischen Bildung. Mit der Eroberung Bagdads durch die Türken (1055) geht diese Epoche der islamischarabischen Aristoteles-Tradition zu Ende. Trotzdem geht dem Islam Aristoteles nicht ganz verloren, da sich griechisch-arabische Gelehrte schon vorher in Sizilien und vor allem im spanischen Cordoba niederlassen. Hier, im „Bagdad des Westens“, wirkt Ibn Rushd (Averroës: 1126–1198), der durch seine Aristoteles-Kommentare zum großen Vermittler des Aristoteles an die europäische Scholastik wird. Averroës weist al-Ghazalis (1058–1111) religiös motivierte Skepsis gegen die Philosophie zurück und behauptet stattdessen, eine rationale Metaphysik sei der Theologie überlegen. Aristoteles-treuer als Avicenna, lehnt er die Gedanken von Schöpfung, göttlicher Vorsehung und einer individuellen Unsterblichkeit des Menschen ab und begründet damit den im 13. und 14. Jahrhundert so bedeutsamen Averroismus.

Die jüdische Philosophie erhält die ersten Aristoteles-Impulse im 7. und 8. Jahrhundert von Syrien und Persien. Einen Versuch, Glaubenswahrheiten durch die Vernunft zu beweisen, unternimmt zwar schon Saadja (882–942). Aber erst nach der Rezeptionder Lehren von al-Farabi und Avicenna kann man von einem jüdischen Aristotelismus sprechen, entwickelt auf dem Boden der islamischen Kultur und in arabischer Sprache. Die erste, ganz von Aristotelischem Geist durchdrungene Schrift verfaßt Abraham Ibn David: Der erhabene Glaube (1161). Abraham erklärt das Aristoteles-Studium zur unverzichtbaren Voraussetzung der Glaubenserkenntnis; er hält jedoch im Unterschied zu Aristoteles am Gedanken der Schöpfung fest. Dasselbe gilt für Averroës’ Zeitgenossen, einen Gelehrten von Rang: Moses Maimonides (1135–1204). Von ihm stammt das wichtigste Werk jüdischer Aufklärung im Mittelalter, der arabisch geschriebene Dalalat al-Ha’irin (Führer der Unschlüssigen), der Aristotelische Gedanken mit neuplatonischen Elementen, etwa der Emanationslehre, verbindet und von Albert dem Großen, Thomas von Aquin und Duns Scotus rezipiert wird. In der Zeit nach Maimonides setzt sich aber im jüdischen Aristotelismus Averroës durch; Levi ben Gerson (1288–1340) beispielsweise lehnt den Gedanken einer Schöpfung aus dem Nichts ab.

17.3 Die große Aristoteles-Renaissance

Die gelehrte Welt des Mittelalters gibt sich, was Aristoteles betrifft, für Jahrhunderte mit der logica vetus zufrieden, der „alten Logik“, die aus den lateinischen Übersetzungen der Kategorien, der Hermeneutik und der Isagôgê des Porphyrios, ferner aus Boethius’ eigenen logischen Traktaten besteht. Auch die erste volkssprachliche Übersetzung, übrigens ins Deutsche, angefertigt vom St. Galler Mönch Notker (950–1022), betrifft die Kategorien und die Hermeneutik. Erst um 1120 setzt im Abendland eine zweite, jetzt reichere Aristoteles-Rezeption ein, die sich bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts zur mächtigsten Aristoteles-Renaissance entwickelt (vgl. Kretzmann u.a. 1982). Getragen wird sie von einem neuen, weniger monastischen als professionellen, überdies international ausgerichteten Typ des Wissenschaftlers. Als erstes tauchen Boethius’ andere Übersetzungen des Organon wieder auf. Damit beginnt die zweite Periode mittelalterlicher Logik, die logica nova („neue Logik“), die die Analytiken und die Topik miteinschließt und den Rang einer ganz Europa verpflichtenden, logisch-methodologischen Propädeutik erhält.

Nicht etwa, weil er in Athen oder am Ort seiner ersten Edition, in Rom, kontinuierlich studiert wird, sondern über den syrischarabischen und den byzantinischen Aristotelismus gelangt der noch reichere, nicht mehr aufs Organon eingeschränkte Aristoteles ins Abendland (und mit ihm auch Euklid, Ptolemäus, Hippokrates und Galen). Die erforderliche Übersetzungstätigkeit beginnt in Byzanz (Jakob von Venedig), Sizilien und Spanien (z.B. Gerard von Cremona in Toledo). Sie setzt sich in Oxford fort (Robert Grosseteste: besonders die Nikomachische Ethik) und erreicht ihren Höhepunkt beim Dominikaner Wilhelm von Moerbeke; seine Übersetzungen dienen Thomas von Aquin, der selber kein Griechisch liest, als Arbeitsgrundlage.

Neben der Poetik, die übersetzt wird und doch unbekannt bleibt, taucht in dieser Zeit Aristoteles’ Politik auf. Kommentiert wird sie etwa von Albert dem Großen, Thomas von Aquin und Nikolaus von Oresme (14. Jh.), bemerkenswerterweise aber nicht von Juristen. Nimmt man die Zahl der Kommentare zum Maßstab, so wird Aristoteles aber trotzdem vornehmlich als Logiker rezipiert, danach als Metaphysiker und erst in dritter Linie als Philosoph von Moral und Politik. Gleichwohl nimmt die politische Philosophie als Universitätsdisziplin ihren Ausgang von Aristoteles. Durch zwei gegen päpstliche Herrschaftsansprüche gerichtete Schriften gewinnt seine Politik sogar über ein bloß gelehrtes Studium hinaus Einfluß. Dantes Werk über das Kaisertum De Monarchia (um 1310) und die Abhandlung des Marsilius von Padua über den Frieden (Defensor Pacis, 1324) atmen Aristotelischen Geist; dabei führt Dante die politische Macht auf Gott zurück, während sie nach Marsilius vom Volk ausgeht.

Abb. 6: Aristoteles (Kathedrale von Chartres, Portal Royal, 12. Jahrhundert).

Unangefochten ist die große Aristoteles-Rezeption nicht. Die zahlreichen Aristoteles-Verbote, die von seiten der Kirche oder der Universitäten erlassen werden (z.B. 1196 in Cordoba, 1210 auf einer Pariser Synode, 1215 auf dem Laterankonzil), richten sich aber weniger gegen den Aristotelismus insgesamt als gegen seine dem Christentum widersprechenden Anteile. Ohnehin können die Aristoteles-Verbote die ständig wachsende Bedeutung des Philosophen nicht aufhalten. Am 19. März 1255 schreibt die wichtige Artistenfakultät von Paris das Studium aller damals bekannten Schriften des Aristoteles vor, also nicht nur die logica nova, sondern beispielsweise auch Physik, De anima, Metaphysik und Ethik. Man kann sagen, daß mit dieser Anerkennung der Philosophie des Aristoteles die Philosophische Fakultät geboren wird, nämlich ihre Selbständigkeit gegenüber der Theologie. Bald trifft es überall zu und vielerorts mindestens bis zum Ende des Mittelalters, daß Aristoteles den Kern, oft sogar den einzigen Inhalt des Philosophie-Studiums bildet.

Die zunächst noch selektive Aristoteles-Rezeption durchbricht erstmals der „doctor universalis“, der Naturforscher, Philosoph und Theologe Albert der Große (1193–1280). Indemer als erster den ganzen (auch die Naturforschung einschließenden) Aristoteles für die Theologie fruchtbar macht, wird er zum Vorkämpfer für jenes System eines christlichen, mit augustinischen Elementen durchsetzten Aristotelismus, das Alberts Schüler, der „Fürst der Scholastik“ und „doctor communis“, Thomas von Aquin (1224/25–1274), zu einem Höhepunkt mittelalterlichen Denkens führt. In der Mitte des 13. Jahrhunderts ist Aristoteles die überragende intellektuelle Autorität des Abendlandes: der „Meister aller Wissenden“, wie ihn der große Laienphilosoph, Dante, in der Göttlichen Komödie („Inferno“, IV 131) rühmt. Und in Syrien veröffentlicht der jakobitische Bischof und Gelehrte Barhebraeus eine Enzyklopädie der Aristotelischen Philosophie mit dem Titel Butyrum Sapientiae („Rahm der Weisheit“).

Dreierlei ist für Albert und Thomas charakteristisch. Beide nehmen zwischen Philosophie und Theologie eine klare methodische Trennung vor, so daß die Philosophie, vorher als „ancilla theologiae“, als Magd der Theologie, bestimmt, ihren eigenen Fragen nachgehen kann. Weiterhin neigen beide dazu, Aristoteles’ Philosophie als ein zusammenhängendes Lehrgebäude zu betrachten, mithin als etwas Fertiges und Abgeschlossenes, womit die Philosophie vom Todfeind lebendigen Denkens, dem Dogmatismus, nur durch einen kleinen Schritt getrennt ist. Beide glauben schließlich an eine harmonische Eintracht von Philosophie und Christentum.

Um einige Elemente herauszugreifen: Im Gegensatz zu Averroës und zu Aristoteles selbst hält Thomas die Welt für eine Schöpfung Gottes und sieht darin ihre Würde. Zur Vollkommenheit der geschaffenen Dinge gehören aber ihre Selbständigkeit und Eigenwirksamkeit und beim Menschen die Fähigkeit, aus eigener Initiative die Wahrheit zu erkennen. Auf diese Weise werden die Welt und die menschliche Vernunft von jeder Bevormundung durch den Glauben freigegeben; obwohl sie auf Gott hingeordnet sind, bleiben sie sich gewissermaßen selbst überlassen. Thomas’ Lehre der auf fünf Wegen („quinque viae“) zu beweisenden Existenz Gottes (er ist für die Welt die erste Ursache, das erste Bewegende, das notwendig Seiende usw.) lehnt sich an Aristotelische Vorlagen – außerdem an Johannes von Damaskus, Avicenna, Averroës und Maimonides – eng an (vgl. Seidl 21986). Beginnend mit der bald vielkommentierten „Jugendschrift“ De ente et essentia bringt Thomas Aristoteles’ Ontologie wieder zur Geltung, etwa die Kategorialität des Seienden, die Begriffspaare Akt – Potenz und Form – Materie sowie die Materie als Prinzip der Individuation. Zugleich arbeitet er die bei Aristoteles nur angedeutete Lehre jener Bestimmungen aus, die jedem Seienden als solchem zukommen, der Transzendentalien: ens (Seiendes), unum (eines), verum (wahr im Sinne von erkennbar) und bonum (im Sinne von bewertbar) (De veritate I 1). In Ontologie und Erkenntnistheorie vertritt Thomas insofern einen Realismus, als er den Allgemeinbegriffen (Gattungen, Arten) eine reale Existenz zuspricht. Hinsichtlich des Handelns nimmt er, hier optimistischer als Aristoteles, an, jeder Mensch habe von Natur die Neigung zur Vernunft. Und in der Ethik übernimmt er Aristoteles’ Prinzip Glück. Allerdings erhält das politische Leben ein weit geringeres Gewicht als bei Aristoteles; außerdem verlegt er das vollendete Glück ins Jenseits (Summa theologiae I–II, quaestio 1–5); und zu Aristoteles’ „natürlichen“ Tugenden kommen noch übernatürliche hinzu (I–II, quaestio 55–67).

Thomas folgt in der politischen Philosophie Aristoteles, wie die einschlägigen Teile der Summa theologiae zeigen (I–II, quaestio 30–105: über das Gesetz; II–II, 57–79: über Recht und Gerechtigkeit), ferner die betreffenden Teile der Summa contra gentiles und die zwei kleinen Abhandlungen De regimine principum (Über die Herrschaft der Fürsten) und De regno (Über die Herrschaft). Auch Thomas nimmt an, daß der Mensch um seiner selbst willen existiert; trotzdem lehnt er die Sklaverei (servitus), die er als Folge des Sündenfalls interpretiert, nicht ab. Er hält den Menschen für ein soziales, näherhin politisches Lebewesen, sieht im Staat die vollkommene Gestalt der Gemeinschaft und verpflichtet die staatlichen Gesetze aufs Gemeinwohl. Neu ist der Gedanke des Friedens als Mitte des Gemeinwohls; allerdings gilt der Friede, was Aristoteles wieder nahekommt, als Werk der Gerechtigkeit („opus iustitiae pax“). Durch die Ablehnung theokratischer Tendenzen betont Thomas das Eigenrecht des Politischen. Zum Naturrecht sagt er deutlicher als Aristoteles, daß gegen die lex naturalis, das Naturgesetz, nicht verstoßen werden dürfe, ansonsten aber die lex humana, das menschliche Gesetz, frei sei, die näheren Bestimmungen zu treffen. In der Annahme, mit dem Sündenfall habe die menschliche Vernunft die Fähigkeit verloren, die ursprüngliche Gerechtigkeit zu erkennen (Summa theologiae I–II quaestio 91, art. 6) folgt Thomas aber Augustinus. Nicht zuletzt weicht er darin von Aristoteles ab, daß die empirische Naturforschung bei ihm – anders als bei seinem Lehrer Albert – keine Rolle spielt.

Die Synthese, die Thomas von Aquin aus christlichen, Aristotelischen und anderen philosophischen Gedanken aufbaut, der Thomismus, setzt sich keineswegs überall durch. Gleichwohl erhält Aristoteles auch bei den Gegnern des Thomismus ein großes Gewicht. Überhaupt unterscheiden sich seit der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts die philosophischen und theologischen Schulen im wesentlichen durch ihre Stellung zu Aristoteles. Bei Bonaventura (1217–1274), der die Philosophie der Theologie wieder unterordnet, ist der Aristotelismus stärker von Augustinus und über ihn durch Platon geprägt. Die Gegenposition, vertreten durch Siger von Brabant (1235–1282), folgt insofern Averroës, als auch Elemente anerkannt werden, die christlichen Glaubenssätzen widersprechen, was zur Lehre der doppelten Wahrheit und schließlich zur vollständigen Emanzipation der Philosophie von der Theologie führt. Der Vorkämpfer der Laienvernunft, Wilhelm von Ockham (1285–1347/49), spricht im Universalienstreit, in Anlehnung an Aristoteles’ Kritik der Ideenlehre, den Allgemeinbegriffen (Universalien) eine Existenz außerhalb des Geistes ab und vertritt damit im Gegensatz zu Thomas einen Nominalismus. Auch entwickelt er sein berühmtes Ökonomieprinzip im Physik-Kommentar; es ist allerdings nicht wirklich Aristotelisch (s. Kap. 7.2).

Noch im 14. Jahrhundert ist Aristoteles’ Autorität vielerorts unangefochten: die Neugründungen von Universitäten in Prag und Wien, in Köln und Heidelberg stehen nämlich im Zeichen des Aristotelismus. Freilich formieren sich zur gleichen Zeit, namentlich in Oxford und Paris (Buridan, Oresme, Albert von Sachsen), Gegenbewegungen, die sich nicht mehr gegen Aristoteles’ antichristliche Elemente richten, sondern gegen gewisse Theoreme seiner Ontologie, Erkenntnistheorie und Naturphilosophie. Beispielsweise wird die sog. Impetustheorie entwickelt, die zu einem wichtigen Schritt von der Aristotelischen Bewegungstheorie zur (früh-) neuzeitlichen Physik wird (s. Clagett 1961).

Wegen der Autoritätsgläubigkeit, in der der abendländische Aristotelismus bald erstarrt, wird er, der im 11. Jahrhundert als intellektuelle Avantgarde beginnt, mehr und mehr zur wissenschaftlich-philosophischen Reaktion. In der Epoche des Humanismus und der Renaissance stößt er oft, und zwar sowohl (natur-) wissenschaftlich als auch philosophisch und theologisch gesehen, auf scharfe Ablehnung. Nikolaus von Kues will sogar für das spekulative Denken den Satz vom Widerspruch, ein Fundament des scholastischen Aristotelismus, verwerfen (vgl. die Konzeption einer coincidentia oppositorum bzw. concidentia contradictoriorum). Ob es ihm gelingt und er tatsächlich nichts bezeichnen will, ist eine andere Frage. Andererseits beginnt Ende des 15. Jahrhunderts, zunächst unter philologischen Vorzeichen, die dritte Aristoteles-Rezeption des Abendlandes. Der Philosoph wird wie viele andere antike Schriftsteller im Urtext ediert und sowohl ins Lateinische als auch in die Volkssprachen übersetzt. Aus dieser Zeit stammt das Vorbild für alle späteren Gesamtausgaben, die fünfbändige Aldina (1495–98).

Abb. 7: Aristoteles am Schreibpult. Naturwissenschaftliche Schriften, Rom 1457 (Österreichische Nationalbibliothek Wien, Cod. phil. gr. 64)

18. Neuzeit und Gegenwart

18.1 Ablösung und Wiederzuwendung

Am Ausgang des Mittelalters scheint Aristoteles’ Innovationspotential erschöpft zu sein. Ob man nämlich auf den Aufschwung der mathematisch-experimentellen Naturwissenschaften oder auf die Reformation achtet, ob auf die Philosophie der Subjektivität (Descartes) und auf die politischen Vertragstheorien seit Hobbes, ob auf den britischen Empirismus oder auf Kants Transzendentalphilosophie – die großen Neuerungen sind nicht mehr wesentlich von Aristoteles inspiriert. Trotzdem ist es eine geistesgeschichtliche Legende, wenn man sagt, die Moderne entwickele sich nur in Emanzipation von Aristoteles. Tatsache ist, daß die dritte Aristoteles-Rezeption sich durch eine Vielfalt auszeichnet, die bloß als diese Vielfalt die harmonische Weltsicht des Mittelalters und seine Bindung an Autoritäten aufzulösen hilft und stattdessen dem Aristotelischen Geist freier Forschung Raum gibt. Und im italienischen Humanismus wird die Nikomachische Ethik intensiv bearbeitet und ins neue Denken integriert.

Beginnen wir mit der Reformationszeit: Während der Theologe, der im päpstlichen Auftrag mit Luther auf dem Augsburger Reichstag verhandelt, Cajetan, der Aristotelisch-thomistischen Philosophie zu neuer Blüte verhilft, nimmt Luther zu Aristoteles ein zwiespältiges Verhältnis ein. Weil er vom Augustinismus geprägt ist, vor allem aber, weil er in Aristoteles eine intellektuelle Macht sieht, die die biblischen Ansichten, insbesondere die Lehren von der Erbsünde und der Kreuzigung Jesu, zu verdrängen droht, richtet er gegen Aristoteles eine zum Teil scharfe Kritik (z.B. Weimarer Ausg. I 365, VI 186, VII 282, VIII 127). Der Ansicht vieler Scholastiker, ohne Aristoteles werde niemand Theologe, stellt er die genaue Gegenansicht gegenüber: „Keiner wird Theologe, wenn er es nicht ohne Aristoteles wird“ (I 226). Andererseits hält er Lehrveranstaltungen über die Ethik, lobt ihr Buch über die Gerechtigkeit als Aristoteles’ bestes Werk (VI 345) und empfielt, die Logik, Rhetorik und Poetik zu lesen (VI 458; vgl. Kohls 1975; vgl. Joest 1967, 80ff.). Im übrigen greift die protestantische Theologie, sobald sie ihre wissenschaftlichen Grundlagen durch Mystizismus und Schwärmerei gefährdet sieht, zum Zweck einer klaren Systembildung auf Aristoteles zurück. Seit Melanchthon baut die Schulphilosophie des Protestantismus auf den Schriften Topik, Physik, Über die Seele und Ethik auf. Autoren wie etwa Taurellus (1546–1606), C. Timpler (1567/8–1624) und J. Thomasius (1622–1684) ziehen sogar die Metaphysik heran. Und der Kampf gegen den protestantischen Aristotelismus, der Ende des 16. Jahrhunderts mit D. Hofmann beginnt, richtet sich nicht gegen Aristoteles selbst, wohl aber gegen eine Intellektualisierung des Glaubens.

Der eigentliche Angriff gegen Aristoteles erfolgt von seiten der empirischen Naturforschung, insbesondere der Physik, der Astronomie und der an Naturbeherrschung interessierten Technik. Auch wenn er etwa gegen Aristoteles’ Dynamik berechtigt ist (s. Kap. 7.2), darf man nicht die methodologischen Impulse übergehen, die sogar die Naturforschung aus der Aristoteles-Kommentierung erhält. Die von Aristoteles geprägte Schule von Padua (Pietro d’Abano, Hugo von Siena, G. Zabarella) unterscheidet im Zuge einer Neuinterpretation der Aristotelischen Logik und Wissenschaftstheorie eine „induktive“ („metodo risolutivo“) von einer „deduktiven“ Methode („metodo compositivo“). Galilei greift darauf zurück, ersetzt allerdings das noch qualitative Vorgehen durch quantitative Verfahren. Auch der Aristoteles-Kritiker Hobbes nimmt an der resolutiv-kompositiven Methode von Padua Maß. Selbst bei der Handlungstheorie (Leviathan, Kap. 6) hat man den Eindruck, sie sei von Aristoteles, etwa von Mot. an. 6–7, inspiriert.

Gleichwohl trifft es zu, daß sich die neuere Naturforschung mit einem empiriefeindlichen Aristotelismus auseinandersetzen muß. Giordano Bruno kann deshalb sagen, Kopernikus trage in zwei Kapiteln mehr zur Erkenntnis bei als Aristoteles und alle Peripatetiker zusammen. Andererseits kritisiert Galilei, daß man Aristoteles’ Worte und nicht seinen Forschungsgeist zur Autorität mache; denn hätte er ein – so Galilei – Teleskop gehabt, so wäre er selber den neuen Ansichten beigetreten (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, 1632, Florenz 1968, 76). Auch Kopernikus ist kein bloßer Antiaristoteliker; im Gegenteil versteht er seine heliozentrische Kosmologie noch als reales Modell auf (modifizierten) Grundlagen der Aristotelischen Physik (De revolutionibus orbium coelestium, 1543, Vorwort).

Galilei wird bekanntlich von der Inquisition gezwungen, seinem heliozentrischen „Irrtum“ kniend abzuschwören. Wenige Jahre nach seinem Tod (1642) entsteht aber, gegen den Aristotelismus und seine Stützen, die Kirchen und Universitäten gerichtet, eine neue Institution, die Wissenschaftlichen Gesellschaften, die in rascher Folge in Deutschland (Leopoldina, Halle 1652), Italien (Academia del Cimento, 1657), Großbritannien (Royal Society, Oxford 1660) und Frankreich (Académie des Sciences, 1666) gegründet werden. Von der Royal Society sagt bald nach ihrer Gründung der englische Philosoph und Theologe Glanvill, ihr seien in kurzer Zeit mehr Erfolge beschieden als jeder Begriffsphilosophie seit Aristoteles (The Vanity of Dogmatizing … with some Reflections on Peripateticism …, 1661). Trotzdem muß noch im Jahr 1674 Malebranche für Paris feststellen, was mehr als drei Jahrhunderte vorher Petrarca bemerkte (Epist. 1, IX 14): „Wer irgendeine Wahrheit erkennt, muß bis heute noch zeigen, daß schon Aristoteles sie gesehen hat; und wenn Aristoteles ihr entgegensteht, wird die Entdeckung falsch sein“ (De la recherche de la verité, Buch IV, Kap. 3, Abschn. III). An vielen Universitäten und kirchlichen Institutionen, besonders in den Schulen der Dominikaner und Jesuiten, aber auch bei Protestanten, gilt die aristotelisch-thomistische Philosophie bis zum Ende des Ancien régime als verbindliche Lehre – und mancherorts noch darüber hinaus.

Obwohl sich die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte der Neuzeit in vielen Bereichen als Depotenzierung des Aristoteles liest, behält der Philosoph in anderen Bereichen seine Bedeutung. Hier nur wenige Belege: Eine eigene Wirkung entfaltet beispielsweise die Poetik. Ferner empfiehlt Locke, obwohl er die Aristotelische Wissenschaftstheorie scharf kritisiert, die Lektüre von Buch II der Rhetorik; denn mit ihrer Hilfe lerne man den menschlichen Geist kennen (Some thoughts concerning reading and study for a gentleman, 1703/1720). Und Kant hilft zwar, Aristoteles’ Autorität weiter zu untergraben. Dabei bedient er sich aber, zumal in der Kritik der reinen Vernunft, über weite Strecken Aristotelischer und aristotelistischer Begriffe, die ihm über die deutsche Aristoteles-Tradition – wichtig ist Christian Wolff–vermittelt sind. In der Kant-Nachfolge, vor allem im Neukantianismus, herrscht dann die Ablehnung des Aristoteles vor.

Der erste große Philosoph, der nach langer Zeit Aristoteles’ Werk wieder gründlich, sogar im Original studiert, ist Hegel. Bis heute ist das Aristoteles-Kapitel seiner Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Werke, Bd. 19, 132–249) lesenswert. Darüber hinaus läßt sich Hegel vor allem in seiner Rechtsphilosophie von Aristoteles beeinflussen. Während die neuzeitlichen Vertragstheorien bei fertigen Individuen ansetzen, läßt Aristoteles die Polis aus elementaren Sozialbeziehungen entstehen. Noch deutlicher, außerdem weit differenzierter und von der neuzeitlichen Subjektivitätstheorie ausgehend, zeigt Hegel, daß zur Individualität ein Bewußtsein seiner selbst gehört, welches sich erst in Interaktions- und Kommunikationsprozessen bildet und nur in institutionellen Gestalten – der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staat – ein allseits gelungenes Leben ermöglicht. In der Enzyklopädie läßt Hegel den Höhepunkt des absoluten Geistes, die (eigene) Philosophie, in Aristoteles’ Gedanken der theôria, im Sich-selbst-Denken des (göttlichen) Geistes, gipfeln (Bd. 10, 395).

Für Fichte dagegen, einem anderen Vertreter des Deutschen Idealismus, spielt Aristoteles keine Rolle. Geschätzt wird er dagegen von Schelling, nachdem dieser nach Berlin, Hegels Wirkungsstätte, berufen wird. Schellings Überlegungen hinterlassen aber keine Spuren. Nicht viel anders sieht es mit Marx’ und Engels’ Wertschätzung aus. Während etwa Das Kapital vom „großen Forscher“, sogar vom „größten Denker des Altertums“ spricht, „der die Wertform, wie so viele Denkformen, Gesellschaftsformen und Naturformen zuerst analysiert hat“ (Bd. I, I, 1: MEW 23, 73 und 430), findet Aristoteles in der neueren kritischen Theorie so gut wie keine positive Resonanz.

18.2 Aristoteles-Forschung, Neoaristotelismen

Das 19. und 20. Jahrhundert sind reich an historisch-philologischen und systematischen Studien. Deren Textgrundlage stellt auf Anregung von F. Schleiermacher die Preußische Akademie der Wissenschaften bereit; sie ediert Aristotelis Opera. In Hegels Todesjahr erscheint der griechische Text, von Immanuel Bekker betreut, in zwei Bänden (1831); sie bilden die seitdem maßgebliche Gesamtausgabe. Auch wenn für einzelne Werke verbesserte Texte vorliegen, wird bis heute nach Bekkers Seiten-, Spalten- und Zeilenangaben zitiert. Band III der Opera (1831) enthält lateinische Übersetzungen aus der dritten, der Renaissance Rezeption; Band IV bringt die Scholien (hg. v. Chr. A. Brandis: 1836), das sind antike Anmerkungen, und Band V (1870) enthält neben der mittlerweile problematischen Fragmentensammlung (V. Rose) den bis heute vorbildlichen Index Aristotelicus, besorgt von Hermann Bonitz. Dieselbe Akademie ediert die 15.000 Seiten der Commentaria in Aristotelem Graeca (23 Bde., 1882–1909; unter der Leitung von R. Sorabji ist gegenwärtig eine englische Übersetzung in Arbeit; London 1987ff.).

Aus der Fülle der großen Aristoteles-Philologen seien hier für das 19. Jahrhundert außer Bekker und Bonitz nur noch H. Maier und A. Schwegler und für das erste Drittel des 20. Jahrhunderts H. v. Arnim, W. Jaeger, A. Jourdain, L. Robin und W. D. Ross angeführt. Wichtig für die Übersetzung und Kommentierung ist die Reihe „Aristoteles’ Werke in deutscher Übersetzung“, begründet von E. Grumach, herausgegeben von H. Flashar, außerdem die von Austin angeregte Clarendon Aristotle Series mit J. L. Ackrill als Hauptherausgeber. Im übrigen gehört Aristoteles zu den Philosophen, über die weltweit gearbeitet wird. Exemplarisch genannt seien die Löwener Schule (A. und S. Mansion, E. de Strycker, G. Verbeke), das Berliner Aristoteles-Archiv (P. Moraux) und das seit 1957 im Drei-Jahres-Rhythmus stattfindende „Symposium Aristotelicum“.

Eine mehr als historisch-philologische Bedeutung gewinnt Aristoteles in der Zeit nach Hegel bei A. Trendelenburg und seinem Schüler Franz Brentano, der nach eigener Auskunft „in einer Zeit kläglichsten Verfalls der Philosophie geboren, keinen besseren (sc. Meister) als Aristoteles finden“ konnte (Brief vom 21.3.1916). Ferner verdankt Lukasiewicz die Entwicklung einer mehrwertigen Logik einem intensiven Aristoteles-Studium. Und von der Physik des 20. Jahrhunderts kann man sagen, sie stehe deshalb Aristoteles näher als Newton, weil sie die Vorstellung von Billardball-ähnlichen Masseteilchen zugunsten komplexer funktionaler Systeme aufgibt. In Process and Reality (1929, dt. 1979), dem einzigen philosophischen „Entwurf einer Kosmologie“ von Rang im 20. Jahrhundert, lobt Whitehead Aristoteles’ „meisterhafte Analyse des Begriffs der ‚Entstehung‘ (‚generation‘)“ (Kap. X, 1).

Nachhaltigen Einfluß gewinnt Aristoteles auf den frühen Martin Heidegger, der hier von Brentanos Erstlingswerk Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) angeregt ist. Daß Sein und Zeit (1927) aus einer intensiven Beschäftigung mit Aristoteles hervorgeht, zeigt sich schon äußerlich: Aristoteles ist der noch vor Kant meistzitierte Autor. Auch sollte laut § 8 der zweite, freilich nie erschienene Teil von Sein und Zeit – „Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie“ – unter anderem Aristoteles’ Abhandlungen über die Zeit, Physik IV 10, auslegen. Wenn Heidegger in Aristoteles ein ihm verwandtes Denken entdeckt, so etwa eine „radikale phänomenologische Anthropologie“, nimmt er, wie schon die Vorlesungen der 20er Jahre andeuten (z.B. Gesamtausgabe [= GA], Bde. 18, 19, 21–22), eine ebenso eigenwillige wie produktive Verbindung von naturphilosophischer Zeitanalyse (Physik IV 10) mit der Theorie der Wissensformen der Ethik (EN VI und X 6–7; auch Met. I 1–2) und mit der Erörterung der Wahrheit aus der Metaphysik vor (IV 7; VI 4; IX 10; zu Met. IX: GA Bd. 31). Dabei erfährt Aristoteles eine Umdeutung. An die Stelle von relativ selbständigen Analysen der philosophischen und moralisch-politischen Existenz und ebenso: an die Stelle der weitgehenden Trennung von Ontologie und Ethik tritt in Sein und Zeit eine zu Ontologie und Fundamentalphilosophie erhobene Analyse der vorphilosophischen Existenz.

Während sich Heideggers Beschäftigung mit Aristoteles zwar in Vorlesungen, aber kaum in Veröffentlichungen niederschlägt, entstehen in seinem Umkreis eine Reihe größerer Aristoteles-Monographien. Die Studien von W. Bröcker, K. Ulmer und E. Tugendhat sind ebenso von Heidegger beeinflußt wie der Abschnitt über die „hermeneutische Aktualität des Aristoteles“ in Gadamers Wahrheit und Methode (1960, 295ff.).

Daß in Aristoteles’ Werk noch weiteres Innovationspotential ruht, sieht man an der breitgefächerten Rehabilitierung praktischer Philosophie, die in der Mitte des 20. Jahrhunderts einsetzt. Während man sich später auf Kant als Gegengewicht besinnt, hat zunächst Aristoteles ein größeres Gewicht. Beispielsweise erfolgt J. Ritters Erneuerung der Politischen Philosophie im Namen von Aristoteles und Hegel. Ferner greifen Ch. Perelman, Th. Viehweg und W. Hennis beim Versuch, die charakteristische, von den Naturwissenschaften unterschiedene Methode der Rechts- und Politikwissenschaften zu bestimmen, auf die Tradition der Topik und der Rhetorik, dabei auf Aristoteles zurück. Wichtig ist Aristoteles auch in der analytischen Ethik, etwa in ihrer Diskussion um Grundbegriffe der Handlungstheorie und bei ihrer Wiedererörterung der Tugenden (z.B. E. Anscombe, Ph. Foot, A. Kenny). Und neuerdings beruft man sich auf Aristoteles’ Ethik und Politik, um gegen die Traditionsvergessenheit der kritischen Theorie (O. Marquard) und gegen die Politische Philosophie des Liberalismus (Kommunitarismus) ein Gegengewicht zu entwickeln.

Angesichts der überragenden Bedeutung für die praktische Philosophie sieht es so aus, als ob Aristoteles nur noch hier ein systematisches Gewicht habe. Die sprachanalytische Philosophie belehrt eines Besseren. Namentlich die Oxforder Schule weist eine mehrschichtige Affinität zu Aristoteles auf: zu seiner Untersuchung elementarer Mehrdeutigkeiten (pollachôs legomena), zu seiner Theorie (z.B. Soph. el.) und Praxis der Sprachkritik, auch zu seiner Diskussion von Aporien. Die Tendenz, die gesamte philosophische Spekulation in Sprachtherapie aufzulösen, weicht allerdings von Aristoteles ab.

In ihrer ersten Phase, in J. L. Austins auf die Umgangssprache konzentrierter Diskussion philosophischer Fragen, greift die analytische Philosophie nur auf gewisse methodische Maximen des Aristoteles zurück, während sie seine Theorien, insbesondere die Ontologie, zum Teil heftig angreift. Unter dem Stichwort „Anti-Essentialismus“ verwirft am konsequentesten Quine jede Art von Substanz-Metaphysik. Schon Ryle setzt sich aber dagegen ab, indem er auf Aristoteles’ Fähigkeit zurückgreift, grundlegende Begriffsunterscheidungen zu treffen (The Concept of Mind, 1949, 112 und 149). Noch wichtiger ist Strawsons „Versuch über deskriptive Metaphysik“, Individuals (1959; dt. Einzelding und logisches Subjekt, 1972). Sein Gedanke einer nichtrevisionären Metaphysik hebt das analytische Anathema gegen die Substanzontologie auf und macht der Bereitschaft zu einem „good old-fashioned Aristotelian essentialism“ Platz (Brody, in: Synthese 1975). Die nichtrevisionäre Metaphysik begnügt sich mit einer Beschreibung der tatsächlichen Struktur unseres Denkens über die Welt. Mit den sog. Sortalen (vgl. etwa D. Wiggins, Sameness and Substance, 1980), das sind substantivistische Ausdrücke, die sagen, was ein bestimmter Gegenstand ist, dürfte Aristoteles’ Begriff des Substanzprädikats wiederentdeckt sein. Auch der Gedanke von „natürlichen Arten“ als einer elementaren Klasse von Sortalen erinnert an Aristoteles.

Zum Abschluß dieser „Kurzgeschichte“ von Aristoteles’ Wirkung sei ein generelles Wort erlaubt: Eine philosophische Auseinandersetzung beabsichtigt nicht die Rettung oder die Apologie eines Werkes, vielmehr ein besseres Verstehen der Natur und des Menschen. Infolgedessen kommt es nicht so sehr auf ein Wiederentdecken des Aristoteles an als auf die Fähigkeit, durch seine produktive Rezeption das Denken weiterzubringen. Die Frage, ob Aristoteles auch heute noch ein Innovationspotential enthält, entscheidet sich deshalb nicht bloß an seinem Werk, sondern auch an der Innovationskraft seiner Leser.

Anhang

1. Zeittafel

384 v. Chr.

Aristoteles wird in Stageira (Chalkidike) geboren; sein Vater Nikomachos ist Arzt am makedonischen Königshof.

367–347

Erster Aufenthalt in Athen: Studien an Platons Akademie; Auseinandersetzung mit Platons Spätphilosophie einschließlich des Lehrvortrags „Über das Gute“; Entstehung der logischen Schriften (Organon) sowie erster Entwürfe zu Physik, Metaphysik, Ethik und Rhetorik.

um 350

Politische Spannungen zwischen Makedonien und Athen; Aristoteles’ pro-makedonische Überzeugung erschwert seinen Aufenthalt in Athen.

347

Tod Platons; auf Einladung des Hermias von Atarneus geht Aristoteles nach Assos (Kleinasien).

345/4

In Mytilene (Lesbos) Zusammenarbeit mit Theophrast (besonders in den Bereichen Zoologie und Botanik).

342/1

Auf Bitten Philipps II. von Makedonien Erzieher von dessen Sohn Alexander, der kurz darauf (340/39) die Staatsgeschäfte inMakedonien übernimmt.

341/0

Heirat mit Pythias, der Schwester (oder Nichte) des inzwischen ermordetenHermias.

338

Schlacht von Chaironeia; Makedonien wird griechische Führungsmacht.

335/4

Aristoteles kehrt nach Athen zurück; Lehrtätigkeit im Lykeion („Peripatos“) am Lykabettos.

323

Tod Alexanders; Athens erneute anti-makedonische Wende richtet sich auch gegen Aristoteles.

323/2

Umsiedlung nach Chalkis (Euboia) ins Haus seiner Mutter.

322

Aristoteles stirbt dort im Alter von 62 Jahren.

3. Jh. v. Chr.

Niedergang der Aristotelischen Schule, des Peripatos.

um 50 v. Chr.

Erste Gesamtausgabe der schulinternen Schriften durch Andronikos von Rhodos in Rom; Einteilung des Werkes in vier Sachgruppen (Organon; ethisch-politisch-rhetorische Schriften; naturphilosophisch-biologisch-psychologische Schriften; die Metaphysik). Beginn der Kommentatorentätigkeit, aber auch Verlust der Aristotelischen Dialoge, von denen Cicero noch stark beeinflußt ist.

um 200

Höhepunkt der antiken Aristoteles-Kommentierung bei Alexander von Aphrodisias. Im Anschluß daran versuchen neuplatonische Kommentatoren (Porphyrios, Iamblichos, Simplikios) eine Synthese aus Platonischen und Aristotelischen Elementen; christliche Neuplatoniker (Johannes Philoponos, Elias, Olympiodor) vermitteln zwischen Aristotelismus und Christentum.

6. Jh.

Boethius übersetzt und kommentiert Cat. und Int.; Aristoteles ist im frühen westlichen Mittelalter nur durch diese ‚Logica vetus‘ präsent.

7. Jh.

Aristoteles erlangt – zunächst als naturwissenschaftliche Autorität – Bedeutung in der syrischen und arabischenWelt.

830–1055

Bei Hunain ibn Ishaq, al-Farabi und Ibn Sina (Avicenna) Ausbildung eines umfassenden arabischen Aristotelismus, der sich auf die islamische Theologie auswirkt.

9. Jh.

Beginn der westlichen Aristoteles-Rezeption bei Johannes Scotus Eriugena.

12. Jh.

Ibn Rushd (Averroës) und andere arabische und jüdische Kommentatoren vermitteln Aristoteles an die lateinische Welt.

11.–13. Jh.

Übersetzung fast des ganzen Corpus Aristotelicum ins Lateinische, wodurch sich die Naturwissenschaften von der Theologie emanzipieren und einen bedeutenden Auftrieb erhalten.

13. Jh.

Die westliche Aristoteles-Rezeption durch Siger von Brabant (Averroismus), Albertus Magnus und Thomas von Aquin führt zur These von der Selbständigkeit der Philosophie gegenüber der Theologie.

1210/1231 u. ö.

Kirchliches Lehrverbot Aristotelischer Schriften, besonders von Physik und Metaphysik.

1255

Die Universität von Paris nimmt Aristoteles’ Schriften offiziell in ihr Lehrprogramm auf.

1500–1650

Entstehung disparater Aristotelismen, u.a. des italienischen Renaissance-Aristotelismus (P. Pomponazzi), des protestantischen Aristotelismus bei Melanchthon und des jesuitischen Thomismus.

16.–17. Jh.

Kirchliche Maßnahmen gegen die antiaristotelische Naturwissenschaft bei Kopernikus und Galilei. Naturphilosophischer Antiaristotelismus bei F. Bacon und P.Gassendi.

1831–37

Maßgebliche Aristoteles-Edition durch I. Bekker im Auftrag der Preußischen Akademie der Wissenschaften.

2. Literatur

I. Werke und Hilfsmittel

1. Griechische Werk- und Einzelausgaben

Die klassische Ausgabe der gesammelten Werke, nach deren Seiten- und Zeilenzahl bis heute zitiert wird, ist im Auftrag der Königl. Preußischen Akademie der Wissenschaften veranstaltet worden:

Bekker, I. (Hrsg.): Aristotelis Opera, 5Bde., Berlin 1831–1870 (Bde. I–II: griech. Text, Bd. III: lat. Renaissance-Übersetzungen, Bd. IV: Scholia, Bd. V: Fragmente).

Bonitz, H.: Index Aristotelicus, Neuausgabe besorgt von O. Gigon, Berlin 1960; Einzelausgabe des Index Aristotelicus: Graz 21955 (ein unentbehrlicher Wortindex).

Eine überholte, aber unersetzte Sammlung der erhaltenen Fragmente:

Rose, V.: Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta, Leipzig 31886 (vgl. auch Ross, W. D.: Aristotelis fragmenta selecta, Oxford 1955).

Verläßliche und preiswerte Einzelausgaben in der Reihe „Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis“ (Oxford Classical Texts) 1894ff.

Texte mit immer noch vorzüglichen Einleitungen und Kommentaren (mit zahlreichen, teilweise verbesserten Nachdrucken):

Ross, W. D., Oxford, Clarendon Press:

– Metaphysics, 2Bde., 1924.

– Physics, 1936.

– Prior and Posterior Analytics, 1949.

– Parva Naturalia, 1955.

– De Anima, 1961.

Wichtige kommentierte Einzelausgaben:

Bonitz, H. 1849: Aristotelis Metaphysica, 2Bde. Bonn (Neudruck Hildesheim 1960).

Brunschwig, J. 1967: Topiques. Tome I: Livres I–IV. Paris.

Burnet, J.: The Ethics of Aristotle, London 1900.

Cope, E. M. 1877: The Rhetoric of Aristotle with a Commentary, Cambridge.

Düring, I.: Aristotle’s Chemical Treatise. Meteorologica IV, Göteborg 1944.

Grant, A.: The Ethics of Aristotle, 2Bde., London 1857.

Hicks, R. D.: De Anima, Cambridge 1907.

Joachim, H. H.: De Generatione et Corruptione, Oxford 1922.

Lucas, D. W. 1968: Aristotle. Poetics, Oxford.

Newman, W. D.: The Politics of Aristotle, 4Bde., Oxford 1887–1902, Reprint 1950.

Schwegler, A. 1847–48: Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Commentar nebst erläuternden Abhandlungen, Tübingen.

2. Übersetzungen und Kommentare

The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Edition, hrsg. v.J. Barnes, 2 Bde., Princeton 1984.

Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung (mit historisch-philologischen und philosophischen Kommentaren), begründet von E. Grumach, hrsg.von H. Flashar, Berlin, bisher:

– Kategorien (K. Oehler), 42006.

– Peri hermeneias (H. Weidemann), 22002.

– Analytica priora, Buch I (Th. Ebert/U. Nortmann), 2007.

– Analytica posteriora, 2Bde. (W. Detel), 1993.

– Rhetorik (Ch. Rapp), 2002.

– Poetik (A. Schmitt), 2008.

– Nikomachische Ethik (F. Dirlmeier), 101999.

– Eudemische Ethik (F. Dirlmeier), 41985

– Magna Moralia (F. Dirlmeier), 51983.

– Politik, Buch I (E. Schütrumpf), 1991.

– Politik, Buch II und III (E. Schütrumpf), 1991.

– Politik, Buch IV–VI (E. Schütrumpf/H. J. Gehrke), 1996.

– Politik, Buch VII–VIII (E. Schütrumpf), 2005.

– Staat der Athener (M. Chambers), 1990.

– Oikonomika (R. Zoepffel), 2006.

– Physikvorlesung (H. Wagner), 51995.

– Meteorologie, Über die Welt (H. Strohm), 31984.

– Über den Himmel (A. Jori), 2009.

– Über die Seele (W. Theiler), 82006.

– Über Werden und Vergehen (Th. Buchheim), 2010.

– Parva Naturalia II: De memoria et reminiscentia (R. A. H. King), 2004.

– Parva Naturalia III: De insomniis, De devinatione per somnum (Ph. J. van der Eijk), 1994.

– Zoologische Schriften II–I: über die Teile der Lebewesen (W. Kullmann),2007.

– Zoologische Schriften II–II/III: Über die Bewegung der Lebewesen, Über die Fortbewegung der Lebewesen (J. Kollesch), 1985.

– Opuscula I: Über die Tugend (E. A. Schmidt), 31986.

– Opuscula II und III: Mirabilia (H. Flashar) und De Audibilibus (U. Klein), 31990.

– Opuscula V: De coloribus (G. Wöhrle), 2000.

– Opuscula VI: Physiognomonica (S. Vogt), 2000.

– Problemata Physica (H. Flashar), 41991.

– Fragmente I: Fragmente zu Philosophie, Rhetorik, Poetik, Dichtung (H. Flashar, U. Dubielzig, B. Breitenberger), 2006.

– Fragmente III: Historische Fragmente (M. Hose), 2002.

In der „Bibliothek der Alten Welt“ in Übersetzung mit Einleitung und Anmerkungen von O. Gigon, als Taschenbuch wiederabgedruckt beim Deutschen Taschenbuchverlag, München:

– Einführungsschriften, 1982 (Zürich 1961).

– Vom Himmel, von der Seele, von der Dichtkunst, 1983 (Zürich 1950).

– Die Nikomachische Ethik, 1991 (Zürich/Stuttgart 1951, 21967).

– Politik, 1978 (Zürich 1955).

In der „Philosophischen Bibliothek Meiner“, Hamburg, wird eine ältere Ausgabe z.T. überarbeitet:

– Kategorien. Lehre vom Satz (E. Rolfes), 9. Nachdr. 1974.

– Lehre vom Schluß oder Erste Analytik (E. Rolfes, neu eingeleitet von H. G. Zekl), 1992.

– Lehre vom Beweis oder Zweite Analytik (E. Rolfes; neu eingeleitet mit Bibliogr. v. O. Höffe), 11. verbesserte Neuauflage 1990.

– Zweite Analytik (W. Detel), gr.-dt., 2011.

– Topik (E. Rolfes; neu eingeleitet von H. G. Zekl), 1992.

– Sophistische Widerlegungen (E. Rolfes), 13. Nachdr. 1968.

– Physik (H. G. Zekl), 2Bde., gr.-dt., 1987 und 1988.

– Über Werden und Vergehen (Th. Buchheim), gr.-dt., 2011.

– Über die Seele (übers. von W. Theiler, eingeleitet und kommentiert v. H. Seidl), gr.-dt., 1995.

– Metaphysik (H. Seidl), 2 Bde., gr.-dt., 31989 und 31991.

– Nikomachische Ethik (E. Rolfes; hrsg. von G. Bien), 41985.

– Politik (E. Schütrumpf), 2012.

– Organon, Bd. 1: Topik; Topik, neuntes Buch oder Über die sophistischen Widerlegungsschlüsse, hrsg., übers., mit Einl. und Anm. von H. G. Zekl,gr.-dt., 1997.

– Organon, Bd. 2: Kategorien; Hermeneutik, hrsg., übers., mit Einl. und Anm. von H. G. Zekl, gr.-dt., 1998.

– Organon, Bd. 3/4: Erste Analytik/Zweite Analytik, hrsg., übers., mit Einl. und Anm. von H. G. Zekl, gr.-dt., 1998.

Übersetzungen in Reclams Universalbibliothek, Stuttgart:

– Kategorien (I. W. Rath), 1998.

– Topik (T. Wagner/Ch. Rapp), 2004.

– Über die Seele (G. Krapinger), gr.-dt., 2011.

– Kleine naturphilosophische Schriften (E. Dönt), 1997.

– Metaphysik (F. F. Schwarz), 1970.

– Nikomachische Ethik (F. Dirlmeier; Anmerkungen von E. A. Schmidt),1969.

– Politik (F. F. Schwarz), 1989.

– Rhetorik (G. Krapinger), 1999.

– Poetik (M. Fuhrmann), gr.-dt., 1982.

– Der Staat der Athener (P. Dams), 1975.

– Über die Welt (O. Schönberger), 1991.

In der Reihe „Klassiker Auslegen“, herausgegeben von O. Höffe, Berlin:

– Metaphysik. Die Substanzbücher (Hrsg. Ch. Rapp), 1996.

– Nikomachische Ethik (Hrsg. O. Höffe), 22006.

– Politik (Hrsg. O. Höffe), 2001.

– Poetik (Hrsg. O. Höffe), 2009.

Einige Einzelübersetzungen mit Kommentaren:

– Petits traités d’histoire naturelle (Parva naturalia), trad., intr. et notes P.-M.Morel, Paris 2000.

– Prior Analytics, übersetzt und kommentiert von R. Smith, Indianapolis 1991.

– Il cielo. Einleitung, Übersetzung und Erläuterungen von A. Jori, Mailand 2002.

– De anima, übersetzt und kommentiert von R. D. Hicks, London 1907, Amsterdam 21965.

– De motu animalium, übersetzt und kommentiert von M. C. Nußbaum,Princeton 1978.

– Metaphysik, übersetzt von H. Bonitz, neu hrsg. v. U. Wolf, Hamburg 1994.

– Metaphysik, übersetzt von F. Bassenge, Berlin 1960.

– La Metafisica, übersetzt und kommentiert von G. Reale, 2Bde. Neapel 1968.

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Weitere wichtige Kommentare zu Einzelwerken finden sich bei den betreffenden Sachgebieten.

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3. Personenregister

Abaelard, P. 24
d’Abano, P. 290

Abraham Ibn David 281

Ackrill, J. 221, 293

Aelian 21

Aischylos 163, 201, 238, 258

Albert der Große 11, 280ff., 283ff.

Albert von Sachsen 287

Albritton, R. 176

Alexander der Große 14, 18f., 21, 129, 254

Alexander von Aphrodisias 277

Alkidamas 255

Althusius, J. 254f.

Ammonios Sakkas 277, 279

Anaxagoras 14, 97f., 104, 110, 112, 134, 141, 144, 146, 235

Anaximander 106, 153

Anaximenes 97, 153

Andronikos von Rhodos 26f., 39, 143, 275f.

Annas, J. 127, 251

Anscombe, G. E. M. 78, 295

Anselm von Canterbury 222

Antigone 14, 73, 76, 217, 232, 238

Antipater 21

Antiphon 114, 258

Antisthenes 77, 81

Apellikon 276

Apollonios Dyskolos 275

Aristarch von Samos 275

Aristophanes 235

Arnim, H. v. 293

Aspasios 211, 277

Aubenque, P. 148

Augustinus 24, 124, 210, 213, 286f.

Austin, J. L. 293, 296

Averroes (Ibn Rushd) 277, 281, 285, 287

Avicenna (Ibn Sina) 280f., 285

Bacon, F. 41, 48, 104, 106

Balme, D. M. 118, 129

Barhebraeus 284

Barnes, J. 55, 78, 79, 138

Bassenge, F. 173

Bekker, I. 293

Bentham, J. 216

Bernays, J. 75

Bien, G. 228

Blau, U. 86

Bodin, J. 236

Boethius 277, 279, 282

Bolton, R. 58

Bonaventura 287

Bonitz, H. 114, 293

Boole, G. 50

Brandis, Ch. A. 61, 293

Brecht, B. 70

Brentano, F. 11, 293f.

Bröcker, W. 295

Brody, W. A. 296

Bruno, G. 290

Bubner, R. 57

Buridanus, J. 107, 287

Burnyeat, M. F. 68

Cajetan 289

Camus, A. 50

Cassin 87

Cassirer, H. 138

Chambers, M. 268

Charondas 271

Cicero 23f., 26, 62, 64., 233, 275, 280

Clagett, M. 287

Cole, T. 65

Constant, B. 262

Cope, E. M. 64

Corcoran, J. 51

Craemer-Ruegenberg, I. 107, 109

Dante Alighieri 207, 283f.

Darwin, Ch. 11, 129, 134f., 136

Davidson, D. 206

Demokrit 97, 104, 120f., 130, 134, 141, 146

Descartes, R. 11, 41, 48, 78, 144, 146, 289

Detel, W. 55, 78, 84, 91, 116, 127

Devereux, D. 58

Diels, H. 69, 121, 141, 153, 258

Dihle, A. 211

Dikaiarch 275

Diogenes Laërtios 13, 21, 22, 29, 274f.

Diogenes von Apollonia 97, 136

Ps.-Dionysius Areopagita 279

Dirlmeier, F. 188, 204, 229

Driesch, H. 135f.

Düring, I. 13, 16, 129, 280

Duns Scotus 281

Elders, L. 154

Empedokles 97, 104, 137, 141, 146, 160, 209

Engberg-Pedersen, T. 204

Engels, F. 292

Epikur 121

Eriugena, J. Scotus 278

Eudemos 21, 275

Eudoxos 14, 106, 157, 197, 218

Euklid 280, 282

Euripides 71, 74, 76, 238, 255, 258, 260
al-Farabi 11, 280f.

Ferber, R. 121

Fichte, J. G. 178, 292

Fine, G. 181

Flashar, H. 28, 70, 75, 293

Foot, P. 295

Frede, D. 185

Frede, M. 116, 176

Frege, G. 35, 50, 148, 186

Friedrich II. 276

Fries, J. F. 79

Fromondus 121

Fuhrmann, M. 70

Furley, D. J. 64, 68, 120

Furth, M. 138

Gadamer, H. G. 295

Galen 275f., 282

Galilei, G. 11, 24, 35, 105, 290

Gaskin, R. 185

Gauthier, R. A. 211

Geach, P. T. 78

Gerard von Cremona 282

Gerhardt, C. I. 121
al-Ghazali 281

Gigon, O. 212

Gill, M. L. 107, 115

Glanvill, J. 291

Göckel, R. (Goclenius) 164

Goethe, J. W. 75, 178

Gorgias 65, 69

Gosling, J. C. B. 218

Gotthelf, A. 129

Graeser, A. 127

Graham, D. W. 166

Gregor von Nyssa 279

Grimaldi, W. M. A. 64

Grosseteste, R. 282

Grumach, E. 293

Haeckel, E. 135

Halliwell, S. 70, 75

Hamilton, W. 100

Happ, H. 111

Heath, T. 127

Hegel, G. W. F. 11, 30f., 42, 44f., 50, 56, 90, 107, 161, 165, 178, 189, 200, 211, 257, 292f., 295

Heidegger, M. 11, 28, 107, 170, 294f.

Heinaman, R. 221

Hellwig, A. 66

Hennis, W. 61, 295

Heraklit 97, 146

Hermann, K. F. 28

Hermias von Atarneus 17f.

Herodian 275

Herodot 99, 238, 257f., 260

Hesiod 97, 153, 162

Hieronymus 276

Hilbert, D. 88

Hiob 223

Hippasos 97

Hippokrates 282

Hippon 97, 137

Hobbes, T. 11, 35, 78, 242f., 246f., 250, 264, 289f.

Höffe, O. 70, 76, 189, 195, 197, 206, 208, 218, 221, 226, 228

Hofmann, D. 290

Homer 16, 18, 69f., 153, 162f., 238, 259f.

Horaz 71, 73

Horn, Ch. 90, 211

Hübner, J. 181

Hugo von Siena 290

Hume, D. 24, 211

Hunain (Johannitus) 280

Husserl, E. 42

Ibas 280

Iktinos 14

Inciarte, F. 149

Irwin, T. H. 58, 211f.

Ismene 75

Isokrates 65

Jackson, H. 15

Jaeger, W. 27f., 150f., 175, 204, 236, 293

Jakob von Venedig 282

Joest, W. 290

Johannes Italos 279

Johannes von Damaskus 285

Johnson, C. 115

Jolif, J. Y. 211

Jourdain, A. 293

Judson, L. 107

Justinian 279

Kallias 52, 176

Kallippos 106, 157

Kant, I. 11, 29, 31, 35, 50, 53, 82f., 87, 98, 103, 124ff., 143f., 146, 169f., 179, 187, 193ff., 206, 211, 214, 216, 222, 224f., 228f., 233, 289, 292, 294f.

Kapp, E. 61, 166

Karl der Große 279

Kelsen, H. 225

Kennedy, G. A. 64f.

Kenny, A. 188, 201f., 211, 221, 295

Keyt, D. 243, 252

Kierkegaard, S. 203f., 211, 213
al-Kindi 280

Kopernikus, N. 290f.

Kohls, E. W. 290

Kosman, L. A. 111

Krämer, H. J. 154, 176, 277

Kranz 69, 121, 141, 153, 258

Kreon 73, 75f.

Kretzmann, N. 185, 282

Kritias 137

Kullmann, W. 129, 134

Lambert, J. H. 41

Lausberg, H. 64

Leibniz, G. W. 11, 24, 41, 121, 165

Lennox, J. G. 107, 129

Leontios von Byzanz 279

Lesky, A. 134

Lessing, G. E. 70, 75

Leszl, W. 166, 175

Leukipp 97, 134

Levi Ben Gerson 281f.

Liske, M.-Th. 94, 165, 173

Lloyd, G. E. R. 138

Locke, J. 291

Loening, R. 200

Lucas, D. W. 70

Lukasiewicz, J. 11, 53, 86, 294

Luserke, M. 75

Luther, M. 289

Lykon 275

Lykurg 271

Lysias 65

Lysipp 21

MacIntyre, A. 211

Maier, H. 293

Malebranche, N. 291

Mansion, A. 293

Mansion, S. 293

Mark Aurel 276

Marquard, O. 295

Marsilius von Padua 283f.

Marx, F. 64

Marx, K. 56, 231f., 292

Mayr, E. 129

McKirahan, R. D. 78

Melanchthon, Ph. 290

Melissos 95, 169

Menon 21

Merlan, P. 277

Meyer, J. B. 129, 131f., 200

Mill, J. S. 84

Miller, F. D. 243, 252

Modrak, D. K. W. 91

Moore, G. E. 100, 191

Moraux, P. 23, 276f., 293
de Morgan, A. 50

Moses Maimonides 281, 285

Narcy, M. 87

Needham, J. 134

Nehamas, A. 64, 68

Neleus 276

Nemesios 279

Newton, I. 294

Nietzsche, F. 74, 143, 194

Nikolaus von Kues 287

Nikolaus von Oresme 283, 287

Nikomachos 14, 17, 188f.

Nortmann, U. 55

Notker von St. Gallen 282

Nussbaum, M. C. 138, 241, 266

Ockham, W. v. 24, 110, 287

Ödipus 73ff., 200, 265

Oehler, K. 154, 157, 279

Oktavian (Augustus) 276

Origenes 279

Owen, G. E. L. 96, 138

Owens, J. 154, 166

Panaitios 275

Parmenides 95, 97, 104, 109f., 146, 169, 171

Pascal, B. 162

Pasteur, L. 131

Patzig, G. 50, 53, 176, 190, 241, 255, 266

Pellegrin, P. 58

Perelman, Ch. 61, 295

Petrarca, F. 291

Pheidias 14, 144

Philipp II. 14, 18, 254

Philoponos 21

Pindar 263

Platon 14, 16f., 21, 24, 26, 30, 42, 46, 47, 48, 59, 65, 67, 69, 72, 77, 80, 90, 97, 99f., 106, 114, 116, 118, 120, 125, 128, 141, 146, 151, 153ff., 157, 160, 165, 169ff., 173, 177, 180f., 184, 190, 193, 217, 219f., 228ff., 234ff., 243ff., 252, 254, 260, 263, 272, 276, 279f., 287

Plinius 129

Plotin 277, 280

Pohlenz, M. 75

Polyklet 117, 144

Polyneikes 73

Popper, K. R. 79, 81, 91

Porphyrios 28, 277f., 282

Poseidonios 107, 275

Prantl, K. 53

Priamos 223

Proklos 11, 276f., 280

Protagoras 14

Psellus, Michael 279

Ptolemäus 275, 280, 282

Pufendorf, S. 228

Pythagoreer 85, 97, 120, 137, 146, 228

Pythias 17, 21

Quine, W. V. O. 172, 174, 296

Quintilian 62

Raaflaub, K. 261

Raffael 178

Rapp, Ch. 68, 87, 90, 165, 173, 176

Rawls, J. 100, 194, 231

Reale, G. 176

Reiner, H. 145

Ricken, F. 141, 218

Ritter, J. 295

Robin, L. 293

Robinson, H. M. 115

Robinson, R. 208

Rorty, A. O. 64, 70, 138, 189, 194, 228

Rose, V. 293

Ross, W. D. 53, 54, 78, 293

Russell, B. 50, 148, 172

Ryle, G. 296

Saadja 281

Salmon, W. 121

Sardanapal (Assurbanipal) 217

Schadewaldt, W. 74

Schelling, F. W. J. 178, 292

Schleiermacher, F. D. E. 188, 293

Schmitz, H. 176

Schofield, M. 138, 255

Schütrumpf, E. 255

Schwegler, A. 293

Seidl, H. 285

Shakespeare, W. 192

Sidgwick, H. 100

Siger von Brabant 287

Simplikios 144, 277

Smith, R. 57f.

Sokrates 16, 21, 53, 59, 65, 91, 95, 97, 170, 173f., 176, 207, 213, 240, 258

Solmsen, F. 64

Solon 99, 223, 271

Sophokles 14, 71, 73f., 76, 232, 238, 259, 265

Sorabji, R. 126, 138, 200, 276, 293

Spengel, L. 64

Speusipp 14, 17, 31, 97, 146

Spinoza, B. 78, 165

Sprute, J. 60, 68

Stalley, R. F. 252

Stein, S. M. 19, 254

Steinfath, H. 175

Stephanos 279

Stoiker 162, 186, 227

Straton 275

Strawson, P. F. 296

Strohm, H. 107, 276
de Strycker, E. 293

Sulla 276

Sykes, R. D. 176

Syrianos 277

Taurellus 290

Taylor, C. C. W. 218

Teichmüller, G. 191

Tertullian 278

Thales 97, 144, 146, 153, 235

Theiler, W. 142

Themistios 277

Theophrast 17, 21, 24, 32, 64, 97, 107, 127, 274ff.

Thomas von Aquin 11, 190, 211f., 231, 281ff.

Thomasius 290

Thrasymachos 65, 217

Thukydides 238, 271

Timpler, C. 290

Trendelenburg, A. 293

Tugendhat, E. 171, 295

Ulmer, K. 295

Verbeke, G. 293

Vico, G. 41

Viehweg, T. 61, 295

Voltaire 216

Wagner, H. 107

Weber, M. 218

Wedin, M. V. 165

Weidemann, H. 173, 184f.

Welsch, W. 91

Whitaker, C. W. A. 185

Whitehead, A. N. 148, 294

Wieland, W. 55, 107, 120, 123

Wiggins, D. 173, 296

Wilamowitz, U. v. 275

Wilhelm von Moerbeke 282

Williams, B. 228

Williams, C. J. F. 115

Wittgenstein, L. 181

Wolf, U. 226

Wolff, Ch. 41, 228, 292

Wolff, C. F. 135

Xenokrates 14, 19, 77, 81, 97, 146

Xenophanes 95, 153

Xerxes 258

Zabarella, G. 290

Zekl, H. G. 113

Zeller, E. 166, 175

Zenon von Elea 120ff., 125

4. Sachregister

Affekt (pathos) 73, 75, 137, 226, 251
agathon s. Gut
aisthêsis s. Wahrnehmung
aitia s. Ursache

Akademie 14, 17, 19, 20, 30, 50, 61, 97, 116, 131, 165, 178, 180, 235, 279
akolasia s. Zügellosigkeit
akrasia s. Willensschwäche
akribeia s. Genauigkeit

Akt (energeia) 36, 110f., 142, 149, 177, 208, 285

Akzidens (symbebêkos) 35, 60f., 172

Allgemeines (katholou) 44f., 51, 90ff., 176, 181

Altruismus 251

Amphibolie 182

Analytische Philosophie 11, 103, 165, 295f.

anankê s. Notwendigkeit
anarchia s. Herrschaftsfreiheit
andreia s. Tapferkeit

Anonymie 183

Anthropologie 13, 46, 49, 190, 223, 235, 241f., 246f., 260, 294
apeiron s. Unendliches
apodeixis s. Beweis

Aporie, aporetisch 81, 100ff., 146
archê s. Herrschaft s. Prinzip
aretê s. Tugend

Argument (logos) 67

Aristotelismus 27, 39, 104, 140, 284, 287, 290f.

Art (eidos) 132, 149, 168, 174ff.

Astronomie 31, 43, 95f., 156f., 290

Aufklärung 153, 196f.

autarkeia s. Selbstgenügsamkeit

Autonomie, (s. Freiheit) 197, 262f.

Axiom, Axiomatik 78f., 85ff., 90, 148f.

Barbaren 257f.

Beispiel (paradeigma) 67, 92, 178

Begierde (epithymia) 198, 200, 209

Besonnenheit (sôphrosynê) 210, 214, 226

Bewegung (kinêsis) 25, 108ff., 136, 160, 218

Beweis (apodeixis) 80f., 83f.

Billigkeit (epieikeia) 233f., 263

Biologie 28, 43, 105, 127ff., 243
bios s. Lebensform
böse 214
boulêsis s. Wünschen
bouleusis s. Überlegung

Charakter (êthos) 63, 188, 224f.

Chronologie 25
chronos s. Zeit

Common sense 100f., 193
contingentia futura 86, 185
daß (hoti) 43, 96

Deduktion 46, 67, 80f.

Definition (horismos) 60, 83ff.

deinotês s. Scharfsinn

Deismus 162

Demokratie 239, 260ff., 264, 268ff.

Denken des Denkens (noêseôs noêsis) 156f., 159, 161
deon (das Sich-Ziemende) 215

Dialektik 34, 38, 41, 56ff., 66, 131

Dialoge 23f., 159, 275

Didaskalien 23
dihairesis s. Trennung
dihoti s. warum
dikaion s. gerecht
dikaiosynê s. Gerechtigkeit

Diskurstheorie 29, 41, 59, 68f.

doxa s. Lehrmeinung

Dynamik 109, 290
dynamis s. Möglichkeit, s. Potenz

Ehre (timê) 193, 218f., 227
eidos s. Art, s. Form

Eigentümlichkeit (idion) 60

Einheitswissenschaft 30f., 66, 83
ekklêsia s. Volksversammlung

Ekthesis 54
eleutheria s. Freiheit
eleutheriotês s. Freigebigkeit
empeiria s. Erfahrung

Empirismus 28, 45, 178, 289
endoxa s. (akzeptierte) Meinungen
energeia s. Akt, s. Wirklichkeit

Entelechie 111, 135, 139f.

Enthymem 60, 65, 68

Entscheidung (prohairesis) 199ff., 207ff., 212, 261
epagôgê s. Induktion
epistêmê s. Wissen, Wissenschaft
epithymia s. Begierde

Erfahrung (empeiria) 43, 44, 116
ergon s. Leistung

Erinnerung s. Gedächtnis

Erkenntnisleitende Interessen 31, 48, 77

Erster Beweger s. Unbewegter Beweger

Essentialismus 11, 78, 89, 173f., 190, 296

Ethik 11, 16, 34, 43f., 62f., 67, 75, 90, 133, 150, 163, 188ff., 251, 285f., 294f.

ethismos s. Gewöhnung
êthos s. Charakter
eudaimonia s. Glück
eupraxia s. gutes Handeln
eu zên s. Gutes Leben

Evolution 119, 137

Exoterische Schriften 23, 275

Experiment 104f., 135

Figuren (schêmata) 53f., 170

Form (eidos) 35, 85, 110ff., 133, 285

Frau 239, 258ff.

Freigebigkeit (eleutheriotês) 226f., 262

Freiheit (eleutheria) 49, 260ff., 270, 277
freiwillig (hekôn/hekousion) 76, 200, 211, 261 (unfreiwillig: akôn 201; nicht freiwillig: ouch hekôn 201)

Freundschaft (philia) 241, 249ff., 256

Friede 286

Fundamentalismus 78f., 89

Fundamentalphilosophie 15f., 30, 83, 144, 146ff., 168f., 181

Gattung (genos) 60, 131f., 168

Gedächtnis (mnêmê) 43f., 91

Geist (noûs) 21, 40, 90f., 94, 135, 138, 140ff., 157ff., 204, 277

Geld 231

Gemeinwohl 264ff., 270, 272, 286

Genauigkeit (akribeia) 43f., 149, 152, 194f.

genos s. Gattung
gerecht (dikaion) 215, 229

Gerechtigkeit (dikaiosynê) 228ff., 251, 260, 286
allgemeine Gerechtigkeit 230
besondere Gerechtigkeit 230f.

gesetzliche Gerechtigkeit 230
polislegitimierende Gerechtigkeit 260
polisnormierende Gerechtigkeit 260

Tauschgerechtigkeit 231

Verteilungsgerechtigkeit 231, 266

Gerissenheit (panourgia) 204

Geschichtsschreibung 19, 72

Gesetz (nomos) 212, 229f., 233f., 263, 269f.

Gewaltenteilung 264

Gewöhnung (ethismos) 90, 193

Glück (eudaimonia) 49, 61f., 67, 189, 196f., 199, 203, 205, 212f., 215ff., 235f., 247ff., 251, 286

Gott (theos) 153ff., 222, 243, 285

Gottesbeweis 160, 278, 285

Grammatik 39, 70

Großgesinntheit (megalopsychia) 227

Grundriß (typos) 141, 194ff.

Grund- und Menschenrechte 68, 241, 273

Gut (agathon) 150, 197, 213ff., 219ff., 224, 240f.

Gutes Handeln (eupraxia) 34, 198, 253

Gutes Leben (eu zên) 133, 199, 216, 244, 247, 249, 253

Haltung (hexis) 225

Handlung (praxis) 36, 71, 187, 191, 198f.

hedonê s. Lust

Hekôn/hekousion s. freiwillig

Herrschaft (archê) 260ff.

Herrschaftsfreiheit (anarchia) 241, 246, 260

Herstellen (poiêsis) 36, 70, 187, 198f.

hexis s. Haltung

Hochherzigkeit (megaloprepeia)227

Homonymie 171, 182f.

horismos s. Definition
hôs epi to poly s. zumeist
hoti s. daß
hylê s. Materie
hypokeimenon s. Substrat

Hypothese 83

Idealismus 27, 45, 143, 178, 292

Idee (idea) 151, 181ff., 190, 219f.

idion s. Eigentümlichkeit

Induktion (epagôgê) 46, 67, 78ff., 90ff., 130

Intuition (noûs) 78
kakia s. Schlechtigkeit
kalon (das In-sich-Gute) 215

Kardinaltugenden 228

Kategorien 25, 52f., 82, 166ff., 219
katharsis s. Reinigung
kinêsis s. Bewegung

Klugheit (phronêsis) 40, 204ff., 208, 224, 234

Kohärenz, kohärentistisch 58, 88

Konversion 53

Körper (sôma) 137ff.

Kommunikationsdreieck 183

Kommunitarismus 240f., 252, 295

Komödie 70

Konklusion (symperasma) 52

Kontinuum (syneches) 121ff., 126

Konvention (synthêkê) 184

Kosmologie 31, 106, 153ff., 156, 276, 291

Kritische Theorie 77, 292

Kunst(-fertigkeit) 40, 47, 113, 204

Leben (zên) 199, 244

Lebensform (bios) 193, 203, 216ff.

Genußleben (bios apolaustikos) 193, 217

Kaufmannsleben (bios chrêmatistês) 218
moralisch-politisches Leben (bios politikos) 193, 218, 222, 234, 237
theoretisches Leben (bios theôrêtikos) 190, 219, 222, 234, 236f.

Legalität 193

Lehrmeinung (doxa) 96ff.

Leidenschaft (pathos) 63, 198

Leistung (ergon) 223, 242ff.

Liberalismus 252f., 262, 295

Logica nova 282, 284

Logica vetus 282

Logik 34, 37ff., 50ff., 61, 87f., 279, 283, 290, 294
logos s. Argument, s. Sprache, s. Vernunft

Lust (hêdonê) 73, 217f.

Lykeion 19f.

malakos s. weichlich

Materie (hylê) 36, 108, 111, 113, 117, 133, 285

Mathematik 29, 31, 43f., 78f., 84f., 88, 126f., 148ff.

Medizin 30, 74, 276
megaloprepeia s. Hochherzigkeit
megalopsychia s. Großgesinntheit

Meinungen, akzeptierte (endoxa) 56ff., 94
mesotês s. Mitte

Metapher 64

Metaphysica generalis 149, 151

Metaphysica specialis 149, 151

Metaphysik 16, 27, 35, 143ff., 154f., 190f., 283, 296

Metaphysik, praktische 150

Meteorologie 31, 107

Methode 40f., 46, 94ff., 290

Metöke 14, 16, 262
mimêsis s. Nachahmung

Mischverfassung 271f. (vgl. Politie)

Mitte (mesotês) 225f.

Mitte für uns (meson pros hêmas) 225f., 228, 234

Mitte der Sache (pragmatos meson) 225, 228
mnêmê s. Erinnerung

Modallogik 54f.

Möglichkeit (dynamis) 36, 90, 111, 122f.

Moralität 193, 224

Münchhausen-Trilemma 79, 81

Mythos 72

Nachahmung (mimêsis) 71f., 76

Natur (physis) 113f., 118, 192, 241ff.

Naturphilosophie 15, 31, 104ff., 156, 165f., 177, 287

Naturrecht, 232f., 286
noêseôs noêsis s. Denken des Denkens
nomos s. Gesetz
noûs s. Geist, s. Intuition

Notwendigkeit (anankê) 51, 54, 62

Ökonomie 34, 199

Oligarchie 264, 269, 271
on s. Seiendes
on hê on s. Seiendes als Seiendes
onoma s. Wort

Ontologie 34, 100, 148f., 151, 154, 156, 164, 166, 169, 177, 181f., 285, 296
orexis s. Streben

Organismus, 114f., 133ff.

Organon 16, 37ff., 278f., 282

Ort (topos) 60f., 124f.

ousia s. Substanz
panourgia s. Gerissenheit
paradeigma s. Beispiel

Paronymie 183
pathos, s. Affekt, s. Leidenschaft

Peripatos 19, 275f.

Phänomene 95ff.

philia s. Freundschaft
phronêsis s. Klugheit

Physik 15, 31, 34, 104ff., 138, 149, 155, 290f., 294

Poetik 50, 69ff.

poiêsis s. Herstellen
poion s. Qualität
polis s. Staat
politeia s. Verfassung

Politie (vgl. Mischverfassung) 267f., 271f.

Politik 16, 62, 67, 189, 238ff., 283, 286

Positives Recht 232
poson s. Quantität

Potenz (dynamis) 36, 142, 149, 208, 285

Prädikabilien 60

Prämisse (protasis) 51ff., 57f., 60

Pragmatien 23f.

Pragmatik 63, 189, 185

Praktische Philosophie 98, 191ff., 196, 295

Praktischer Syllogismus 207f., 213
praxis s. Handlung
prepon (das Sich-Gehörende, Übliche) 215

Prinzip (archê) 46, 83, 93f., 109f., 144f., 152

Privation (sterêsis) 110
prohairesis s. Entscheidung

Pros hen-Beziehung 171f., 177, 183
pros ti s. Relation
protasis s. Prämisse
psychê s. Seele

Psychologie 34, 63f., 66, 137ff., 191

Qualität (poion) 25, 167f., 176

Quantität (poson) 25, 167

Rationalismus 78

Rationalität 50, 57, 63, 69, 246

Reductio ad impossibile/absurdum 53f.

Regreß ins Unendliche 81f., 112, 124

Reinigung (katharsis) 73ff.

Relation (pros ti) 167

Rezeptionsästhetik 72f.

Rhetorik 16, 34, 57, 60ff., 291, 295

Satz vom ausgeschlossenen Dritten 86

Satz vom Widerspruch 58, 86ff., 287
scala naturae 132f., 137, 141

Scharfsinn (deinotês) 204
schêmata s. Figuren

Schlechtigkeit (kakia) 209f.

Schulphilosophie, Scholastik 35, 41, 51, 117, 149, 181, 198, 232, 289f.

Seele (psychê) 126, 137ff., 278

Seiendes (on) 164, 170, 222, 285

Seiendes als Seiendes (on hê on) 148, 164

Selbstgenügsamkeit (autarkeia) 222, 261f.

Semantik 183, 223

Semiotik 183

Sklaverei 239, 255ff., 263, 267, 286
sôma s. Körper
sophia s. Weisheit
sôphrosynê s. Besonnenheit

Sozialstaatlichkeit 266f.

Sprachanalyse 102f., 116f.

Sprache (logos) 181ff.

Sprechakt 185

Staat (polis) 16, 230, 236f., 243ff., 252f., 267ff., 286

Staunen (thaumazein) 47
sterêsis s. Privation

Stoff (hylê) 85, 108, 111, 159, 175

Streben (orexis) 108, 141, 161, 190, 197ff., 211, 215

Subsidiarität 244, 248

Substanz (ousia) 35, 109, 115, 150f., 154f., 164f., 167f., 171ff.

Substrat (hypokeimenon) 110

Syllogismus, Syllogistik 34, 41, 50ff., 56, 80f., 93
symbebêkos s. Akzidens
symbolon s. Zeichen
symperasma s. Konklusion
syneches s. Kontinuum
synesis s. Verständigkeit

Synonymie 183
synthêkê s. Konvention

System 27, 31, 35, 37, 39, 143, 232, 275

Tapferkeit (andreia) 226
technê s. Kunst (-fertigkeit)

Teleologie 11, 28, 44, 95, 105, 118ff., 133f., 160f., 190
telos s. Ziel, Zweck
thaumazein s. Staunen

Theologie 34, 43, 143, 149, 150f., 154ff., 177, 284f., 286f.

Ethikotheologie 163

Kosmostheologie 156ff., 163

Ontotheologie 151f., 154

Theorie (theôria) 36, 44, 144, 191, 235f., 253
thêriotês s. tierische Roheit
thymos s. Zorn
ti ên einai (was-es-war-zu-sein) 173f.

ti estin s. Wesen
tierische Roheit (thêriotês) 206, 214
timê s. Ehre
tode ti (ein Dieses, dieses Etwas) 167, 173, 176
toionde (So-Beschaffenes) 176

Topik 28f., 38ff., 56ff., 295

Tragische Lust 72ff.

Tragödie 69ff.

transzendental, Transzendentalphilosophie 87, 125, 165, 222, 289

Transzendentalien 285

Trennung (dihairesis) 83

Tugend (aretê) 204f., 208, 230, 247, 252f., 286

Charaktertugend (aretê êthikê) 213, 224ff., 252f.

Verstandestugend (aretê dianoêtikê) 40, 204f.

tychê s. Zufall
typos s. Grundriß

Tyrannis 264f.

Überlegung (bouleusis) 201f.

Unbewegter Beweger 100, 108, 132, 149, 155f., 158, 160, 221, 277f.

Unendliches (apeiron) 122f.

Universalien 181, 287

Unsterblichkeit der Seele 140, 278, 281

Ursache (aitia) 77, 116ff.

Finalursache 117f.

Formursache 117

Materialursache 117

Wirkursache 117

Vererbung 134ff.

Verfassung (politeia) 23, 264f.

Verfremdung (xenikon) 71

Vernunft (logos) 44, 197f., 205f., 223, 245

Verständigkeit (synesis) 205

Volksversammlung (ekklêsia) 270, 272

Wahrheit (alêtheia) 16, 57ff., 62, 99, 196

Wahrnehmung (aisthêsis) 42f. 44, 47, 79, 90f., 141f., 197f.

Wahrscheinlichkeit 57, 67, 195
warum (dihoti) 43, 96
weichlich (malakos) 206

Weisheit (sophia) 40, 44, 144, 204

Weltstaat 19, 254

Wesen (ti estin) 83f., 164, 167, 173

Widerspruchssatz s. Satz vom Widerspruch

Wille 197, 210ff.

Willensschwäche (akrasia) 95, 206ff.

Wirklichkeit (energeia) 35f., 111, 123, 139, 159, 218

Wirkungsgeschichte 35, 38, 50, 64, 70, 75, 225

Wissen, Wissenschaft (epistêmê) 37, 40, 42, 46ff., 77, 80f., 116, 204
poietische Wissenschaft 31, 34, 47f.

praktische Wissenschaft 31, 34, 48
theoretische Wissenschaft 31, 34, 47f.

Wissenschaftsethik 49f. 97, 106

Wissenschaftstheorie 40, 41, 76ff., 194f., 290

Wort (onoma) 185f.

Wünschen (boulêsis) 200, 212
xenikon s. Verfremdung

Zahl 126

Zeichen (symbolon) 185

Zeit (chronos) 101, 120, 125ff., 172
zên s. Leben

Zeugung 134

Ziel, Zweck (telos) 100, 117, 150, 198, 202, 205, 212, 221f.

dominantes Ziel 221
inklusives Ziel 221

Zirkel 81f.

Zoologie 17f., 30, 34, 89, 95f., 105, 128ff., 168f.

Zorn (thymos) 200

Zügellosigkeit (akolasia) 206, 209f.

Zufall (tychê) 118f.

Zumeist (hôs epi to poly) 62, 195

Mit 7 Abbildungen

1. Auflage in der beck’schen Reihe. 1996
2., überarbeitete Auflage. 1999
3., überarbeitete Auflage. 2006

4., überarbeitete Auflage in C.H.Beck Paperback. 2014
© Verlag C.H.Beck oHG, München 1996
Umschlaggestaltung: malsyteufel, Willich
Umschlagabbildung: Archiv Gerstenberg, Wietze
ISBN Buch 978 3 406 66332 1
ISBN eBook 978 3 406 66402 1

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